La laicité au service de la démocratisation

Je croîs qu'il y a une profonde parenté entre la dose de démocratie qui existe dans un pays, laquelle résulte de ses agencements institutionnels pluralistes, et la laïcité. La laïcité peut devenir une méthodologie de la démocratisation permanente, un ensemble de modes d'enquête, de réflexion, de critique, d'expérimentation, d'institutionnalisation visant à faire en sorte que partout la démocratie devienne possible. Traduisez cela dans la France d'aujourd'hui : la démocratie dans l'entreprise, ce n'est certainement pas la monarchie. Que signifierait exactement la République dans la vie concrète des entreprises ? Voilà une façon de poser le problème. Est-ce que cela veut dire qu'on aide par priorité les contre-pouvoirs, et notamment le mouvement syndical, à sortir du ghetto salarial, ou de la dérive corporatiste qui risque d'être la sienne ? Quels sont les renforts qui peuvent lui venir de l'extérieur? L'école et ses corps constitués ne sont-ils pas une puissante source de tels renforts ? A partir du moment où on se mettrait à réfléchir sur le potentiel que je viens ainsi d'indiquer, on s'apercevrait que certains vieux problèmes peuvent être aban­donnés sans rien renier de ce que la laïcité a gardé de fécond. Etre laïque, en l'an 2000, ce ne sera certainement pas se battre contre l'école des curés : mais se battre contre l'école inféodée à l'Etat, contre l'école du Parti, contre l'école asservie à l'entreprise, contre l'école domestiquée par quiconque, et non point libératrice de chacun : tel sera, assurément, l'enjeu !

Problèmes politiques et sociaux - n°768

La laïcité :Evolutions et enjeux

Le triomphe de la violence religieuse

PAR ALAIN DUHAMEL

Source: Libération - 4/12/2008

Les attentats de Bombay avec leur cortège de cadavres, de vies brisées, de familles déci­mées constituent l'apothéose de la violence religieuse en 2008. Elle est cette fois-ci, comme souvent, d'origine isla­mique et a frappé aveuglément comme toujours, des hindouistes, des musulmans, des chrétiens et des juifs. Si. dans cette région du monde, les intégristes islamiques sont particulièrement concentrés et redoutables -au Pakistan, en Afghanistan, en Inde, en Indonésie- ils sont loin de détenir le monopole de la violence religieuse. En Inde, les hindouistes aussi ont recours aux atten­tais, aux bombes et aux fusillades. Les chrétiens, infi­niment moins nombreux, sont cependant visés et personnes dans cette immense Etat-continent. La vio­lence d'inspiration, de tradition ou de masque religieux submerge l'ex-joyau de l'empire briiannique. comme elle dévaste toute la région.
Malheureusement, ce qui culmine en Asie existe par­tout dans le monde, sur les cinq continents. Le fracas de la crise financière, le désastre de la crise économi­que et sociale ont estompé cette malédiction qui triomphe au début de ce troisième millénaire: la reli­gion, les religions sont devenues ou redevenues le ressort, le prétexte, l'inspiration de la plupart des violen­ces et des conflits.
Durant les deux derniers siècles, les impérialismes, l'expansionnisme et les idéologies totalitaires avaient joué le rôle principal. Ils avaient provoqué deux guer­res mondiales, la Shoah, les guerres coloniales et d'innombrables conflits locaux. Des dizaines de millions de morts, des centaines de millions de blessés, des dé­vastations effrayantes, des famines et des ruines en avaient été le résultat direct.
Aujourd'hui, les idéologies totaliraires d'extrême droite ou d'extrême gauche ont perdu tout prestige. Elles ont trop fait leurs preuves. Les empires colo­niaux ont disparu les uns après les autres, les grandes guerres d'expansion territoriale aussi. Comme il est plus commode d'habiller et de grimer la violence, ce sont donc les religions qui, de nouveau, comme jadis, jouent le rôle principal.
Au Proche et au Moyen-Orient, elles sont derrière tous les conflits et tous les tenorismes. de plus en plus in­fluentes, de plus en plus cruelles, de plus en plus nécessaires pour offrir de pseudos justifications au terro­risme et aux guerres. Musulmans contre juifs, sunnites contre chiites, islamistes contre "croisés". Israël, la Palestine, l'Irak, l'Iran et, à vrai dire, toute la région sont infestés, dévastés, déstabilisés par la vio­lence aux couleurs religieuses. En Afrique, les conflits ethniques et les appétits économiques se mêlent étroilement aux clivages religieux.

En 2008. la religion n'est pas l'opium du peuple mais sa grenade, sa charge explosive, demain son missile. En apparence, les Amériques ct l'Europe sont moins directement touchées. A y regarder de plus près, mieux vaut ne pas s'aveugler. La folle Irlande cesse à peine de voir catholiques et protestants s'étriper, comme depuis quelques siècles. En ex-Yougoslavie, catholiques, orthodoxes et musulmans se massa­craient encore il y a dix ans. Aujourd'hui, le catholi­cisme orthodoxe renaît en Russie sous sa forme la plus nationaliste et la plus farouche, en opposition aux populations musulmanes des confins de l'ex-cmpire. Dans les Balkans, dans le Caucase, la religion se casque et s'arme. En Europe occidentale, en Amérique, elle est plus pacifique ou du moins peu violente. Encore faut-il ne pas oublier les siècles de guerre de religions ici, et ne pas omettre les racines religieuses des exils forcés qui ont fait l'Amérique. Encore faut-il surtout ne pas négliger la montée du fondamentalisme chez les chrétiens. Elle apparaît pai­sible quand on la compare aux guerres et au terro­risme religieux sur d'autres continents. Aux Etats-Unis cependant, la droite religieuse pro­gresse à la fois dans l'épiscopat catholique et chez les évangéliques protestants, notamment les charismati­ques, a fortiori les born again. Leur idéologie porte sa part de responsabilité dans la rupture qui menace sans cesse islam et Occident. Cette pente-là, ce retour du fondamentalisme chrétien a des prolongements
Cette malédiction triomphe en ce troisième millénaire :

les religions sont devenues ou redevenues le ressort, le

prétexte, l'inspiration de la plupart des violences et

des conflits.
en F.urope, par exemple au sein des épiscopats italien et espagnol, la France étant jusqu'ici immunisée grâce à sa laïcité et à son gallicanisme. Reste que si le terrorisme est d'abord islamique, si la violence religieuse maximale n'est pas occidentale, tous les conti­nents sont frappés par la tentation du fondamenta­lisme, tous sont menacés par la violence religieuse. Les hauts dignitaires des religions monothéistes ten­tent sincèrement de dialoguer pour extirper la vio­lence religieuse, pour l'exorciser. Mais que pèsent leurs colloques distingués et leurs débals angéliques face à l'identification croissante des religions et de la violence? Au XXI éme siècle, la religion est de nouveau l'accélérateur de violence?

Quelques citations: Laïcité

Napoléon-fév 1804
Prétend-on que je gouverne avec succès un peuple dont les consciences seraient soumises à la direction de chefs ecclésiastiques ennemis de l'ordre actuel ?(...).!! faut que j'arrache les catholiques de France à des évêques qui, de Vienne, de Londres, de Madrid, contrarient le gouvernement républicain jusque dans l'intérieur des familles
Gambetta - 27 sept 1872
Quant à la religion, je n'en parle pas. Cela est un domaine en dehors de la politique... Allez dans vos Temples, priez, je ne vous connais pas. Ce que je demande, c'est la liberté égale pour vous et pour moi, pour ma philosophie comme pour votre religion, pour ma liberté de penser comme pour votre liberté de pratiquer. Ne dites donc pas que nous sommes les ennemis de la religion, puisque nous la voulons assurée, libre et inviolable.
Guy Coq-sept 1995
Que Salman Rushdie n'ait pas le droit de se promener sur les boulevards parisiens ou de parler en France dans une réunion publique ; qu'en République tchèque on soit contraint de gommer tout nom sur l'édition, quasi clandestine des versets sataniques, ces faits sont autant de preuves que la démocratie, la laïcité, l'Etat de droit et les libertés sont en train de mourir en Europe, à moins d'un sursaut des amis de la liberté.
Dominique Noguez - 11 déc 2003
La laïcité n'est pas la tolérance. La laïcité est abstention, neutralité, espace sans rien dé
manifesté et qui agresse : il n'y a donc rien à tolérer. Tolérer, c'est autre chose : c'est subir
une agression en faisant comme si on ne la subissait pas.(... ) La laïcité, c'est un espace de
paix où l'on entre sans armes ; la tolérance, c'est lorsque tout le monde a des armes,
généralement légères, mais s'abstient de les utiliser.(...)
Il y a incompatibilité de la laïcité avec la notion de signe religieux ou, plus généralement, de
signe d'appartenance, car que signifient ces signes ? Ils disent aux autres, et d'abord à
l'éducateur : « Trop tard : mon opinion est faite. Vous pourrez toujours essayer de m'en faire
changer, voire simplement de me faire connaître d'autres points de vue ou de me montrer une
autre façon de poser le problème, vous perdrez votre temps. »(...)
Un parallèle est à établir entre le caractère secret des opinions politiques dans les bureaux de
vote (isoloir), qui permet d'éviter les pressions et garantit la liberté de choix.
Henri Pena-Ruiz - 2004
Le clergé d'une religion particulière n'est pas contesté, tant qu'il se contente d'administrer les choses de la foi pour ceux qui lui reconnaissent librement un tel rôle. Mais dès qu'il entend exercer un pouvoir sur l'ensemble des hommes, et capter à son profit la puissance publique ou tenir d'elle des privilèges reconnus, il fait violence à ceux qui ont d'autres options spirituelles, qu'il s'agisse d'une autre religion, d'un humanisme athée ou agnostique.
Jacques Ralite - mars 2005
Je ne suis pas prêt d'abandonner l'idée laïque, mais non laïcarde. C'est ce qu'illustre très bien cette phrase de Marc Bloch que j'ai toujours derrière moi, dans mon bureau : « Quel pauvre cœur que celui qui ne serait pas autorisé à avoir plus d'une tendresse ». La laïcité c'est une forme de tendresse.

Relation Eglise/Etat - Classification

Classification relation Eglise/Etat
1. religion civile :
l'Etat reconnaît une religion particulière garante de lien social et de morale partagée (ex USA)
2. pluralisme
l'Etat reconnaît les principales familles de pensée religieuses ou non qui existent socialement
3. laïcité pure
l'Etat ne veut reconnaître publiquement aucune famille de pensée mais leur assure la liberté
d'exercice dans l'espace privé, (ex France)

Pourcentage de personnes se déclarant athées convaincus en 1999

Le Monde des Religions
janvier-février 2006

Ex-Allemagne de l'Est 18%
France 14%
Belgique 8%
Russie 8%
Espagne 6%
Suisse 6%
Suède 6%
Tchéquie 6%
Bulgarie 6%
Pays-Bas 6%
Danemark 5%
Hongrie 5%
Grande-Bretagne 4%
Ex-Allemagne de l'Ouest 4%
Slovaquie 4%
Portugal 3%
Italie 3%
Ukraine 3%
Autriche 2%
Irlande 2%
Pologne 1%
Lituanie 1%
Roumanie 1%

Déconstruire le symbolique

Jean Baubérot
Directeur d'études à l'Ecole Pratique des Hautes Etudes

Avec nos bâtons bien lisses, nous vivons une crise de la réussite. Nous avons, sans le savoir (et c'est cela le plus grave : cette perte ou ce refus de savoir), socialement perdu le sens du symbolique, et même, de façon générale, de la représentation. Or le symbolique constitue un lien entre la réalité que nous voyons et celle qui nous échappe. Dans le symbole, il existe une réalité empirique, constatable de façon évidente (le bâton). Mais ce bâton prend de l'importance parce que les petits détails formés par ses aspérités ne sont pas sans signification. Son sens, sa représentation, déborde sa réalité empirique, il constitue une abréviation, une condensa­tion de toute une histoire, et renvoie donc à autre chose qu'à son empirie constatable par tout un chacun. Il faut savoir décrypter sa signification.
Ainsi, il est capable de créer du lien ou du conflit par delà le temps et l'espace. Mais s'il n'existe que des bâtons rabotés, tous formatés à l'identique ou selon des critères en apparence fonctionnels, alors la réussite matérielle de la société se double d'une faillite symbolique. Nous parlons tou­jours clé « contrat social », mais comme il ne s'agit pas d'une ! réalité empiriquement constatable, l'expression a perdu sa ! force, et même elle ne fait plus sens. Il se produit une crise du lien. Loin de produire une société apaisée, le flottement généralisé du sens, son instrumentaUsatton par la sphère mar­chande, s'avère boomerang. Tout un pan de ce qui se passe apparaît incompréhensible. Les fondamentalistes religieux prospèrent car la société globale elle-même est une société qui raisonne au premier degré. Elle est, du coup, englobée par des structures symboliques qu'elle ignore, qu'elle ne sait pas décrypter. Elle ne maîtrise pas la dialectique du lien et du conflit. Et ce refus d'une intelligence du symbolique n'est pas neutre : une démarche d'objectivation nécessite d'affronter, comme l'indique Max Weber, des « faits désagréables », elle implique une autoanalyse, une remise en question.
En effet, notre bout de bâton établit un clivage entre frères, alliés et inconnus, adversaires potentiels. Et c'est ainsi que souvent fonctionnent des symboles religieux et non religieux : que l'on pense à la bataille pour donner à l'Europe le bâton d'un « héritage chrétien»
qui aurait relégué définitivement la Turquie musulmane...et laïque dans les ténèbres extérieurs, que l'on pense au drapeau, et, dans la France d'aujourd'hui, au bâton du prénom ou de la couleur de la peau pour obtenir un emploi ou un logement. Et il faudrait là parler longuement du problème de la « religion civile - répu­blicaine qui a eu aussi historiquement ses exclus : les femmes qui ne pouvaient avoir le droit de vote parce qu'elles étaient, soi-disant, « sous la dépendance du curé », les musulmans d'Algérie qui n'avaient pas droit à la citoyenneté parce qu'ils étaient censés ne pas partager la « profession de foi civile » (Claude Nicolet, citant implicitement Jean-Jacques Rousseau) républicaine. Aucune religion, qu'elle soit religieuse ou sécu­lière ne ressort indemne de l'analyse du symbolique. Aucune ne sort indemne de la transgression de la domination symbo­lique que représente un enseignement laïque des religions, dont le but est, précisément, de permettre à ceux qui sont extérieurs à telle ou telle conviction d'en avoir des clefs cul­turelles, des possibilités d'analyse. Il s'agit d'être capable de déconstruire le symbolique, sans le détruire pour autant, car adhésion ou refus restent affaire de choix personnel, de pra­tique sociale de la liberté de conscience.
Cette mutation épistémologique n'a-t-elle pas à voir avec la démocratie et la laïcité? L'autre est un autre nous-même. Il ne doit pas être considéré comme un ennemi, il ne doit pas être, au sens strict du terme, un in-connu. Ainsi des bâtons peuvent avoir des arêtes sans que leur non emboîte­ment soit une quasi-déclaration de guerre. Ainsi il existe des « dedans » et des « dehors » - sinon gare à la logique déshu­manisante de l'équivalence généralisée - tout en ouvrant lar­gement portes et fenêtres, en pratiquant l'accueil de l'autre, y compris en l'invitant chez soi. (…)

La laïcité dans le monde - M Chemillier-Gendreau

Monique Chemillier-Gendreau
Professeur à l'université Paris VII, membre de l'Union rationaliste

Source : Raison présente - "Une laïcité pour l'avenir" - N° 149-150

La question de la laïcité dans le monde mérite une réflexion spécifique car la problématique de la laïcité dans l'espace universel est différente de celle que nous connais­sons dans un pays comme la France ou à l'échelle européen­ne. Le niveau de gravité n'est pas identique, non plus que les termes du débat. En effet, en Europe, même dans les États qui n'affichent pas la laïcité comme principe constitutionnel ou dont les chefs d'État ont des fonctions religieuses, il y a un niveau de sécularisation du pouvoir suite à une longue histoi­re qui a commencé vers le xr ou xir siècles et qu'aucune autre région du monde n'a connu de la même façon.
Cette histoire a été celle des Deux corps du roi » (selon l'intitulé de l'ouvrage d'Ernst Kantorowicz, Gallimard. 1957) à travers laquelle le corps politique du souverain s'est trouvé soumis aux formes émergentes de constitutionnalisme, pre­mière expression de ce que l'on nomme aujourd'hui l'État de droit. Et l'invocation de l'origine divine du pouvoir n'a pas empêché la montée en puissance des légistes royaux ouvrant le sillon des premières formes (très limitées il est vrai dans la première période) de sécularisation. L'Église a résisté comme en a témoigné la « Querelle des investitures », mais une certai­ne sécularisation du pouvoir a cependant poursuivi sa route.
Cette histoire est étrangère aux autres continents et le mimétisme constitutionnel qui a fleuri dans certains États, notamment ceux du Proche Orient ou de l'Afrique sub-saha-rienne après la décolonisation, a exporté une sécularisation en trompe l'œil. Celle-ci s'est heurtée à un obstacle fonda­mental : en effet, cantonner le concept de religion en dehors du pouvoir temporel, conquête difficile et fragile de certaines sociétés chrétiennes, n'est pas compatible avec les fonde­ments de l'islamisme ou du judaïsme.
On peut donc affirmer qu'il n'y a pas de laïcité dans lemonde et mon sujet serait alors un non sujet. Paradoxalement,je vais m'y attarder cependant et développer ici trois séries de considérations : les premières pour prendre la mesure de cetteabsence de laïcité ; les secondes, pour montrer comment unmonde sans une laïcité bien comprise est un monde vouéimmanquablement à la destruction par des guerres incessantesi et sans merci; les troisièmes, enfin, pour relever toutes les incertitudes qui pèsent sur le contenu de la laïcité et les condi­tions non remplies pour en faire un concept universel. Il restedonc un important travail à mener pour convaincre du carac­tère impérativement universel de la laïcité.\ La laïcité est un concept inconnu dans le monde. Il est; inconnu à deux échelons : celui des États eux-mêmes et celuides relations entre les États. (_---)
Nous avons besoin désormais de l'affirmation d'un principe de laïcité dans le champ international pour deux rai­sons : comme une règle supérieure aux États et s'imposant à eux en sorte qu'un État ne pourrait plus pratiquer de discri­minations entre ses citoyens sur des bases religieuses ou de convictions quelles qu'elles soient. Nous avons vu que les textes qui existent sont très insuffisants et du point de vue de la clarté sur les principes et en force contraignante. Mais nous aurions besoin aussi d'un principe de laïcité mondiale pour présider aux relations entre États et aussi à ces relations nou­velles constitutives de la mondialisation qui sont des relations transnationales. Celles-ci sont le fait des acteurs sociaux très diversifiés qui caractérisent l'époque contemporaine : ONG, acteurs financiers, groupes de pression divers. Ils ont tous une action désormais transfrontière et sont dans beaucoup de situations marqués d'une appartenance religieuse quand ils ne sont pas des sous-marins des Églises. Il est vrai que parmi les élites gouvernantes de ces groupes, il y a souvent des per­sonnes éclairées (pas toujours), mais le fanatisme et l'aveu­glement l'emportent fréquemment à la base et l'on en arrive à la situation extrêmement explosive qui est la nôtre. Dans le monde entier, les affrontements entre États ou à l'intérieur des États sont mêlés d'antagonismes religieux.
La question de la laïcité est liée à celle de la commu­nauté politique, qu'il s'agisse des communautés politiques nationales constitutives des États modernes ou de la nécessité d'une communauté politique universelle encore toute entière à venir en dépit de l'urgence où nous sommes de la consti­tuer. Le problème est le même quelle que soit l'échelle de la communauté politique en jeu.
Dans les difficultés à vouloir constituer cette utopie d'un monde pacifié à travers un droit fondé sur la raison, il y a celle qui tient aux ambitions temporelles des grandes reli­gions. Celle qui agite le plus les cénacles actuellement est l'islam. Tout simplement parce que c'est celle qui affiche offi­ciellement la soumission de la loi temporelle à la loi divine. Ce qui est inquiétant, c'est qu'il n'y ait pas vraiment dans le monde de la pensée arabe contemporaine, de mouvement intellectuel capable d'entraîner cette sphère de la planète vers un réel mouvement de séparation du pouvoir temporel et du pouvoir religieux. Il semble que le travail des philosophes ou politologues arabes s'oriente plutôt pour le moment vers la recherche d'un travail de synthèse de la croyance et de la rai­son, mais non d'indépendance de la raison. ^
Une dernière série de remarques permet de pointer les plus graves difficultés. Pour prôner la laïcité dans le monde, il faut des arguments. L'argument principal est qu'il y a là une condition incontournable de la réalisation de la démocratie. Les quelques pays qui se prévalent d'une sécula­risation du pouvoir et de l'exercice de la démocratie sont aujourd'hui enfoncés sur ces deux terrains dans des contra­dictions régressives qu'il est impossible d'ignorer. La remarque est valable pour l'Europe, mais elle l'est principale­ment à l'échelle mondiale.
L'universalisme s'accomplit actuelle-1 ment par le marché qui déborde et affaiblit les États. Il enrésulte de violentes inégalités qui entraînent une remontéedes croyances les plus aveugles et les plus fanatiques. Il est vrai que les croyances se développent lorsque les sociétésI ont peur. Or, les sociétés prises dans le mouvement de la; mondialisation ont bien des motifs d'avoir peur, placéescomme elles le sont devant les menaces que représentent leschangements climatiques ou le développement des armes oui de l'industrie nucléaire. Il faut répondre à ces peurs par la rai­son. Or, les pays les plus avancés dans le domaine scienti­fique ne sont pas ceux dont les gouvernements sont les plusrassurants, ni les plus raisonnables. Et ils ne tirent pas. loin delà, les conséquences politiques rationnelles des données dela science. Alors que les périls sont universels, les replis sont\ communautaires et fondés sur des croyances qui en se dres­sant les unes contre les autres augmentent les menaces.; La crise de l'ONU liquide l'espérance de 1945, celle de! la création d'un lieu de solution des conflits à l'échelle inter- nationale. N'ayant ni la culture mondiale de la laïcité quiserait nécessaire, ni les institutions démocratiques permettantd'équilibrer les pouvoirs à l'échelle internationale, la société internationale n'a aucun outil de régulation de la violence,alors que le système économique élargit chaque jour lesinégalités. Ainsi la montée des violences dont nous sommesles témoins n'a-t-elle pas lieu de nous étonner

L'individu autonome contre le multiculturalisme

Alain Policar

(...) Les libéraux, en effet, considèrent le moi comme préalable aux fins qu'il affirme, afin de préserver le droit de tout individu à renoncer à ses propres engagements. La relation entre le moi et ses fins est, en conséquence,
seulement déterminée par le choix que fait l'individu de celles-ci. Ce qui définit notre personnalité, ce ne sont pas les fins que nous nous choisissons mais notre capacité de les choisir. Les multiculturalistes, à l'opposé, décrivent un individu qui, tenant son identité de la communauté dans laquelle il a été socialisé, est le plus souvent incapable de s'arracher aux valeurs et au passé supposés le constituer. En conséquence, s'il est essentiel de partager des valeurs cqmmunes pour que puisse se construire l'identité, ces valeurs deviennent prioritaires par rapport aux droits individuels. Ces derniers ne sont plus fonda­teurs mais, au contraire, le résultat de toute une histoire. La citoyenneté est perçue comme appartenance à une communauté historique.
(...)
Si l'exigence d'universalisme suppose de ne pas nier le droit à la spécificité identitaire, elle ne peut cependant accepter la subordination des principes universels de justice au différentialisme culturel. Il est dans la nature du libéralisme, au nom de la présomption d'égale valeur des cultures, de permettre l'expression politique d'une grande diversité de celles-ci. Il est cependant incohérent d'exiger qu'au terme de l'examen nous conclussions à leur égale valeur, le libéralisme ne pouvant être confondu avec le relativisme culturel. Nous devons être attentifs à la mise en garde de Roger Kimball : « N'en déplaise aux multiculturalisr.es, le choix auquel nous devons faire face aujourd'hui n'est pas entre une culture occidentale "répressive" et un paradis multiculturel, mais entre la culture et la barbarie. La civilisation n'est pas un don du ciel, c'est une réalisation, une réalisation fragile qui a constamment besoin d'être consolidée et défendue contre les assaillants de l'intérieur comme de l'extérieur» (cité par Taylor in Multiculturalisme. Différence et démocratie, Aubier, p. 97).
Le multiculturalisme, tentative de penser la diffé­rence culturelle au sein des sociétés démocratiques, exprime une inquiétude justifiée devant le risque de délitement du lien social. Il reste que ses orientations théoriques, et tout particulièrement sa conception de la
construction identitaire, ne sauraient être acceptées, sauf à remettre profondément en cause l'autonomie indivi­duelle, fondement de notre modernité.
26 décembre 2003

Fillettes en pays musulman

Ce qui est considéré, aujourd'hui, dans les pays démocratiques, comme de la pédophilie, non seulement n'est pas considéré comme de la pédophilie dans tous les pays musulmans mais est institutionnalisé. Les mariages des filles de 14 13, 12, 9, 7 ans avec des messieurs vieillissants ou d'un certain âge, sont des faits irréfutables dans tous les pays musulmans. i Et il faut savoir aussi que quand on voile une fillette dans une famille, on inculque du coup à ' ses frères que le sort de sa sœur, de ses sœurs, relève de sa responsabilité, que sa sœur, c'est son honneur sexuel : qui osera approcher la fillette, la jeune adolescente, aura affaire avec les frères. On est en train de lui enlever très tôt tous ses droits à devenir une adolescente heureuse, une femme libre, libérée des droits que s'arrogent sur elle ses frères, son père, tout homme qu'on lui imposerait et dont elle ne voudrait pas.
Voiler une fillette doit être considéré comme une maltraitance psychique, physique, sociale, et sexuelle, inadmissible en démocratie.
Chahdortt Djavann, écrivaine iranienne, témoignant devant la Commission Stasi. 2003

La laïcité est elle une particularité française? - Guy Coq

L'idée d'un retour aux sources n'est pas limitative. Si elle implique, on l'a vu, de revisiter 1905, elle n'inter­dit aucune remontée vers des sources plus anciennes, variées, unifiantes. Elle permet aussi de montrer que ni la laïcité ni les droits de l'homme ne sont la propriété de personne. Car il faut en etïet distinguer la genèse
historique d'un principe sociétal et le travail de fonde­ment. Ainsi, que les Droits de l'homme soient marqués au départ par l'influence de la Bible et des Evangiles - qui ont ouvert la possibilité spirituelle de les exprimer -, leur portée universelle dépasse les confessions chrétiennes. Leur source historique particulière n'est pas contradictoire avec leur portée universelle. Ils ne doivent pas être identifiés au christianisme, mais à un idéal uni­versel d'humanité. Si l'on distingue leur généalogie historique et leur fondement, on arrive à l'idée que les fondements de ces principes doivent être multiples. Diverses religions, diverses philosophies peuvent trouver en elles les ressources pour donner un fondement méta­physique aux droits de l'homme, à la démocratie, à la laïcité. Le christianisme, qui eut un rôle important dans la généalogie historique, peut aujourd'hui produire un solide fondement des droits de l'homme. Il n'est évident pas le seul à pouvoir le faire.Cette distinction entre généalogie historique et fonde­ment s'applique parfaitement au principe de laïcité. Sa généalogie historique à partir de l'Histoire de France peut s'expliquer par certains caractères de cette histoire, mais cela n'en fait pas une identité exclusive de la particularité française. La généalogie de ce principe de-laïcité peut se produire ailleurs dans un autre contexte-culturel et historique. Mais la diversité possible de la généalogie historique ne retire rien à la clarté du principe de laïcité et ne remet pas en cause sa possible univer­salité comme aspect de la modernité démocratique.

L'incompréhension des civilisations - Le cas de la Perse - Javad Tabatakai

Javad Tabatabai
Professeur de philosophie politique à l'Université de Téhéran de 1983 à 1994, date à laquelle il a été interdit d'enseignement en Iran.

Identité, tradition, devenir
(...) L'identité telle qu'elle est entendue dans le monde de l'islam - contrairement à la concep­tion européenne - est l'identité en tant qu'uni­formité, monotonie et monolithisme; l'identité de l'Europe n'est ce qu'elle est que parce qu'elle est plurielle et en devenir; elle vit de la crise et dans celle-ci, et le monde de l'islam ne peut guère comprendre cette situation de crise permanente, puisque l'identité dans le monde de l'islam est
9. Pour la distinction cf. Karl Heussi, Ahertum, Miacl-auer undNtuziii in der Kirchengachichu : ein Beitrag zum Pro-blem der hiiiorischen Ptrimiisiening, Tùbingen, J.C.B. Mohr, 1921, p. 40.
10. Il s'agit d'un livre en persan qui a pour titre Le Dédin de la pensée politique en Iran, édité à Téhéran.
notre « authenticité », qui n'est d'ailleurs authen­tique que parce qu'elle demeure intouchable, inchangée et inchangeable. Ainsi, l'identité étant comprise comme monolithisme d'une tradition Cl absence d'éléments pouvant s'articuler entre ; tux et dont la dialectique pourrait engendrer un £. mouvement et partant une vie, elle est un fardeau £--qu'on porte et supporte, sans pour autant pou-; voir comprendre ce qu'on porte et encore moins le mettre en question. Ce point mérite d'être relevé : la pensée classique de l'islam n'a pas pu élaborer le concept de crise comme l'instrument d'une analyse historique, de même que, à deux exceptions notables près, le concept de déclin a fait défaut à la pensée islamique (11).
En revanche, la pensée européenne, dès ses origines, est une réflexion sur la crise et le déclin de la civilisation européenne ; même si l'emploi du terme crise dans son sens actuel est récent (12), le contenu est déjà présent chez les Grecs; de ce point de vue, la République de Platon peut être lue comme une réflexion sur la crise de la démo­cratie athénienne et, plus généralement, sur le déclin des cités grecques. À partir de la Renais­sance, le déclin de la Rome antique est un des points centraux de la réflexion européenne sur l'histoire et la politique. La pensée classique de l'islam et son appareil conceptuel rendaient une telle réflexion impossible. Ainsi l'islam «moderne» ne pouvait connaître cet aspect de l'identité de l'Europe qu'en l'absence d'une réflexion sur la crise et le déclin. Étant donné que toute la pensée européenne, pour pouvoir être comprise, ne pouvait que se traduire en • idéologie politique «, le monde de l'islam a pris la réflexion européenne sur la crise et le déclin au pied de la lettre comme un signe des temps et de la fin prochaine de la civilisation européenne.
L'impérialisme
Dans un tout autre registre, l'analyse de l'identité culturelle et politique de l'Europe se réduit à celle du développement et de l'agression impérialiste. Cette approche est la seule qui ait pu être tentée dans le monde de l'islam, comme si l'Europe ne représentait que son seul aspect extérieur. Faute de pouvoir comprendre l'Eu­rope de l'intérieur, cette approche a été - et est - d'autant plus en vogue qu'elle fournissait un alibi au monde de l'islam. Elle lui permettait d'esquiver ses propres problèmes dans la mesure où analyser l'histoire de l'Europe en termes d'agression impérialiste revient, d'emblée, à s'interdire l'accès à l'essentiel et à la compré­hension de la dynamique et de l'identité spé­cifiques de l'Europe. Ce qui pourrait ne pas être grave, si cela ne servait pas d'alibi à une incompréhension plus fondamentale qui est celle de l'identité propre du monde de l'islam. De même que le monde de l'islam, faute de comprendre sa propre crise et son propre déclin, a traduit les réflexions européennes sur la crise et le déclin en idéologies de la fin du monde européen, il s'est aussi servi de la théorie de l'im­périalisme pour ne pas se tourner vers l'analyse de son propre déclin, car si l'impérialisme est pour quelque chose dans l'état où se trouve le monde de l'islam, la faute revient, d'emblée et fondamentalement, au poids d'une tradition sclérosée entraînant la décadence historique et le déclin de la pensée.
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11. La seule exception notable a cet état des choses dans l'histoire de la pensée islamique est bien sûr Ibn Khaldun dont les Prolégomènes à l'Histoire universelle sont une réflexion sur l'histoire de la décadence de l'islam.
12. ReinhartKoselleck,"Krise" in O. Brunner, W, Conze et R. Kosclleck (éd.), Geschichtliche Grundbegriffe, Stuttgart, Klett-Cotta, 1982, 3. Bd., s.v.

L'enseignement du fait religieux dans l'École laïque - Régis Debray

Source : Rapport au Ministre de l'Education Nationale

Inscrite dans la Constitution, plus exigeante qu'une séparation juridique des Églises et de l'État et plus ambitieuse qu'une simple « sécu­larisation « (qui déconfessionnalise les valeurs religieuses pour mieux les déployer dans la société civile elle-même), notre approche natio­nale d'un principe en droit universel dont l'application en France, pour imparfaite qu'elle soit, est plus avancée qu'ailleurs constitue une singularité en Europe. Le Mexique et la Turquie en furent ou en sont d'autres. Cette originalité de souche nous est parfois imputée à tort, et des voix s'élèvent qui tendent à rabattre sur la norme européenne ce qui serait un anachro­nisme ou une malfaçon, en exhortant le mouton noir à s'aligner sur le « modèle communautaire ». C'est oublier deux choses : la première, c'est qu'il n'y a pas, en matière d'enseignement des religions, un seul modèle mais autant de situa­tions que de pays. En Irlande, où la Constitution
rend hommage à la Sainte Trinité, et en Grèce, où l'Église orthodoxe autocéphale est d'État, cet enseignement est de type confessionnel et obli­gatoire. En Espagne, où il s'agit en fait d'une catéchèse, dispensée par des professeurs certes choisis par l'administration publique mais sur une liste de candidats présentés par le diocèse, il est devenu facultatif. Au Portugal, malgré le principe affiché de neutralité, il a été jusqu'à ce matin assuré dans les écoles publiques par l'Église catholique. Au Danemark, où l'Église luthérienne est l'Église nationale, il n'y a pas de catéchèse, mais, à chaque degré de l'« école du peuple », un cours non obligatoire de « connais­sance du christianisme ». En Allemagne, où l'édu­cation varie selon les Lander, l'enseignement religieux chrétien fait partie des programmes officiels, souvent sous contrôle des Églises, et les notes obtenues en religion comptent pour le passage dans la classe supérieure. En Belgique, les établissements d'État permettent un choix entre cours de religion et cours de morale non confessionnelle. Abrégeons. Il n'y a pas de norme européenne en la matière, chaque mentalité collective gère au moindre mal son héritage historique et ses rapports de forces symboliques. La seconde chose, c'est que cet enseignement dit « européen » est souvent en crise, suscitant protestations des « sans religion •» et désertion des autres. Notons qu'en Alsace-Moselle, dotée d'un statut scolaire « à l'allemande », où cet enseignement est obligatoire et de caractère confessionnel, les demandes de dispense, au lycée, touchent désormais les quatre cinquiè­mes des effectifs (mais un tiers en primaire). On aurait tort de croire que la demande de « culture religieuse » est une demande de reli­gion, au sens institutionnel du terme. Trop sys­tématiquement les confondre, dans le monde tel qu'il est, serait nuire à l'entreprise.Dès lors, il est permis de penser qu'une démarche mieux équilibrée ou plus distanciée pourrait être regardée avec intérêt par nos voi­sins et amis européens. Loin d'être dans cette affaire le wagon de queue, notre École républi­caine se retrouverait, peu avant le centenaire de la Séparation de l'Église et de l'État, en locomo­tive du futur. Des « retardataires » à l'avant' garde ? Ce sont des choses qui arrivent. (...)

Religion et connaissance - S P Rovanet

Source : Diogène n° 197

(...) Il est impossible de mentionner toutes les publications après septembre 2001 s'occupant de la religion, et qui ont culminé avec le lancement, en novembre, de l'épais volume de Régis Debray, Dieu, un itinéraire. À ce sujet, je veux me limiter à deux textes.
Le discours de Jûrgen Habermas à la réception du Prix de la Paix, attribué en octobre 2001 par la Chambre allemande du livre, a été des plus significatifs. Habermas n'a pas fait purement et sim­plement l'éloge de l'esprit laïque, ce que l'on pouvait attendre d'un sociologue d'origine marxiste, mais a parlé d'une société post­séculière, où aucun signe n'annonce la disparition de la religion en tant que fait social. Dans cette société, les croyants et les non-croyants doivent dialoguer. D'une part, chaque religion doit ap­prendre à vivre ensemble avec d'autres Églises, à accepter l'autorité de la science et les règles du jeu démocratique, qui obli­gent l'État à suivre les principes d'une morale profane. En outre, il faut que les croyants « traduisent » leurs convictions religieuses dans un langage laïque, s'ils veulent que leurs arguments soient débattus dans l'espace public. Ainsi, catholiques et protestants doivent traduire leur vision religieuse concernant la sacralité de l'embryon dans le langage séculier des droits humains. Mais le processus d'apprentissage ne peut pas être une rue à sens unique. Les non-croyants "doivent également faire un effort d'approche, en se rendant sensibles aux potentiels sémantiques de la tradition religieuse, qui souvent se perdent lors d'une transposition en lan­gage profane. C'est ce qui se passe lorsque le péché se convertit en faute et que la transgression des commandements divins est trans­formée en violation des lois humaines. Il n'existe pas d'équivalent séculier pour le concept de pardon, qui implique l'annulation de la souffrance imposée aux autres, et non la simple réparation d'une injustice. La fin de l'idée de résurrection rend irréalisable cette espérance désespérée de Walter Benjamin, lui-même influencé profondément par la religion judaïque, de sauver les morts, en cor­rigeant, par la remémoration, tous les massacres de l'histoire. Oui, il faut donner suite au processus de sécularisation, pourvu que ce soit une sécularisation rédemptrice, qui préserve les contenus de la religion, au lieu de les anéantir. On doit quitter la foi, sans se fer­mer à ses intuitions. Une société civile post-séculière, conclut Ha-
bermas, peut puiser dans la religion, même lorsqu'elle s'en éloigne, les ressources de sens qui deviennent de plus en plus rares dans une société dominée par le marché.
Deux mois après ce discours, en décembre de la même année, Habermas faisait la laudatio de Richard Rorty, à l'occasion de l'attribution du Prix Maître Eckhart au philosophe américain. Il y avait un certain humour surréaliste dans cette attribution d'un prix portant le nom du mystique allemand à un penseur qui se déclare athée, comme Rorty. Dans son discours de remerciement, Rorty n'a pas manqué de faire ressortir ce paradoxe, mais ceci ne l'a pas empêché de consacrer la totalité de sa conférence à la reli­gion. Signe des temps ? Peut-être, parce qu'au lieu d'argumenter en faveur de l'athéisme, Rorty a fait référence avec beaucoup de sympathie à un texte de Gianni Vattimo, Credere di credere (1997), où celui-ci fait une profession de foi catholique. Pour Vattimo, le christianisme n'a aucun rapport avec la vérité, et pour cette raison ne peut pas être réfuté (position digne d'être applaudie par un philosophe, comme Rorty, éduqué dans la tradition de la philoso-
i phie analytique), mais a un rapport avec l'amour, dans les termes du chapitre 13 de la première épître de Saint Paul aux Corin-
; thiens. Au moment de devenir homme, par l'Incarnation, Dieu a renoncé, par amour, à tout son pouvoir et à toute son autorité, en les transférant aux hommes. Le christianisme consiste dans cette auto-aliénation de Dieu, et de ce fait la sécularisation est la carac­téristique constitutive de l'expérience religieuse authentique. Le divin se trouve justement dans l'absence de Dieu. Rorty conclut en disant que sa principale divergence avec Vattimo réside dans le fait que pour celui-ci le sacré est situé dans le passé, dans l'acte d'amour par lequel Dieu renonce à commander les hommes, tandis que pour lui, Rorty, le sacré se trouve dans une espérance future, dans un état de choses où les hommes seraient libres et, autant que possible, égaux. Je ne sais pas si Rorty a lu La messe d'un athée, de Balzac, mais la conclusion de son discours pourrait avoir comme titre La prophétie d'un athée. Son athéisme a un son étran­gement religieux. Son utopie ressemble à s'y méprendre à une uto­pie messianique, et pour ne laisser aucun doute, il utilise pour la décrire l'adjectif «sacré ». (...)

La religion dans la démocratie - Marcel Gauchet

Marcel Gauchet – 2000

« La religion dans la démocratie »

(…) Sortie de la religion ne signifie pas sortie de la croyance religieuse, mais sortie d'un monde où la religion est structurante, où elle commande la forme politique des sociétés et où elle définit l'économie du lien social. Une thèse qui s'inscrit donc rigoureusement en faux contre la compréhension du phéno­mène religieux en termes de superstructure. C'est précisé­ment dans des sociétés sotties de la religion que le religieux peut être pris pour une superstructure par rapport à une infrastructure qui fonctionne très bien sans lui — à tort, mais l'illusion d'optique est inhérente à la structure des sociétés contemporaines. Dans les sociétés antérieures à cet événe­ment, en revanche, le religieux fait partie intégrante du fonctionnement social. La sortie de la religion» c'est le pas­sage dans un monde où les religions continuent d'exister, mais à l'intérieur d'une forme politique et d'un ordre collec­tif qu'elles ne déterminent plus.
J'ajoute, et c'est le point décisif sur le fond, qu'il y a dans ce passage métabolisation et transformation au sein même du lien social et de l'organisation politique de ce qui se don­nait sous forme religieuse dans les sociétés anciennes.
J'en prends un exemple stratégique, au point le plus éclairé de l'édifice social, à son sommet. Un point qui se trouve avoir été communément tenu, durant quelque cinq millénaires, depuis l'émergence de l'État, pour le point de jonction entre ciel et terre. Soit, donc, la royauté et ce qu'il est advenu depuis deux siècles du rapport entre pouvoir et société, lorsque cette dernière s'est découronnée et a entre­pris de se constituer en source de toute autorité. L'exemple est fait pour rendre sensible, d'abord, à quel point la reli­gion, dans l'ancien monde que nous avons quitté, participe de l'agencement du collectif. Qu'est-ce qu'un roi, en effet, sinon un concentré de religion à visage politique ? Qui dit roi dit hétéronomie matérialisée et signifiée dans la forme même du pouvoir ; hétéronomie diffusant, à partir du foyer de pouvoir, jusque dans les moindres ramifications du lien de société, sous les traits de l'attache hiérarchique de l'infé­rieur au supérieur. Mais, la vertu principale de l'exemple, par la grâce de ce relief symbolique, est de faire fortement ressortir que la dimension d'altérité charriée par le religieux ne s'évanouit pas comme par enchantement lorsque l'on sort de la justification religieuse du pouvoir. Le pouvoir des­cendait de l'autre, il tombait d'en haut, il s'imposait du dessus de la volonté des hommes. Les révolutions modernes — la révolution anglaise, puis la révolution américaine, puis la Révolution française — le ramènent sur terre, à hauteur d'homme. Davantage, elles vont le faire sortir d'en bas, elles vont le constituer par un acte exprès de la volonté des citoyens. Il incarnait ce qui nous dépasse ; il ne sera plus que le délégué de nos ambitions. On le dira représentatif, c'est-à-dire, dans la rigueur du terme, sans autre substance que celle dont le nourrissent ses administrés.
D'un pouvoir à l'autre, en apparence, rien de commun. Un abîme métaphysique les sépare. (.---)
(…) Descriptivement parlant, donc, nous avons affaire, à l'échelle des derniers siècles, au basculement d'une situa­tion de domination globale et explicite du religieux à une situation qu'on pourrait dire de secondarisation et de priva­tisation, cela en relation avec cet autre phénomène typique de la modernité politique qu'est la dissociation de la société civile et de l'État.
Secondarisation : entendons par là que l'ordre institution­nel, les règles formelles de la vie en commun sont tenues pour le résultat de la délibération et de la volonté des ci­toyens. Lesquels citoyens peuvent se prononcer éventuelle­ment au nom de leurs convictions religieuses, mais sur la base d'une admission préalable que l'ordre politique n'est pas déterminé d'avance par la religion—la religion n'est pas première et publique en ce sens ; l'ordre politique n'est pas antérieur et supérieur à la volonté des citoyens, dont les convictions sont essentiellement privées. Pas davantage cet ordre politique n'est-il soumis à des fins religieuses : il doit être conçu au contraire de manière à autoriser la coexistence d'une pluralité de fins légitimes. C'est en ce sens qu'il y a, sinon séparation juridique de l'Église et de l'État, du moins séparation de principe du politique et du religieux et exi­gence de neutralité religieuse de l'État.
Les travaux récents de Jean Baubérot et de Françoise Champion ont fortement mis en lumière la dualité d'aspects qu'a revêtue cette émancipation vis-à-vis de l'autorité du religieux dans l'histoire européenne, dualité qui permet de donner une portée précise aux notions de laïcisation et de sécularisation. D'un côté, une Europe de la laïcisation, dans des pays catholiques caractérisés par l'unicité confes­sionnelle, où l'émergence d'une sphère publique dégagée de l'emprise de l'Église romaine n'a pu passer que par une
intervention volontariste, voire chirurgicale, du pouvoir politique. À la mesure de cette conflictualité, l'accent est porté sur la séparation de l'Église et de l'État, de la sphère politique et de la sphère sociale, du public et du privé, tous partages qui tendent à se mettre en place de manière cohé­rente et simultanée. De l'autre côté, une Europe de la sécularisation, en terre protestante, là où a prévalu, à la faveur de la rupture avec Rome, une inscription continuée des Églises nationales dans la sphère publique. On assiste plutôt, en pareil cas, à une transformation conjointe de la religion et des différents domaines de l'activité collective. Les déchirements entre tradition et modernité divisent sem-blablement les Églises et l'État au lieu de les mettre aux prises. Le mouvement avance par évidement interne du religieux (1) Officiellement, sa place ne bouge pas, mais il perd peu à peu sa capacité d'informer les conduites. (...)
(…) L'autre monde est mis au service de ce monde. C'est par ce canal que les religions tendent effectivement à s'aligner sur les philosophies et les sagesses profanes. Le but est analogue, si les moyens sont différents. Le détour par la transcendance est justifié par le résultat obtenu dans l'immanence — ce qui ne remet nullement en cause le principe du détour : rien n'empêche qu'il soit ressenti comme absolument nécessaire par ses adeptes. Raison pour laquelle cette « profanisation » ne fait pas forcément signe vers des « religions sans Dieu », loin s'en faut '. Les deux points sont à distinguer. Les reli­gions viennent sur le terrain des sagesses sans Dieu : la vie bonne en ce monde. Elles se proposent un objectif dont elles admettent tacitement qu'on peut se le proposer sans réfé­rence à Dieu. Elles intègrent, en d'autres termes, une dimension supplémentaire de l'autonomie : l'excellence et la suffisance des fins terrestres de l'homme. Mais il ne leur en reste pas moins une riche carrière en propre. D leur appartient de plaider que la référence à Dieu leur permet de donner des versions de la vie bonne supérieures à celles des pensées qui se passent de Dieu. Le filon apologétique du mieux-être par Dieu a de beaux jours devant lui. Ce qui est exact, c'est que là où il y avait opposition entre éthiques pro­fanes et doctrines sacrées, il y a désormais convergence. Mais il y a aussi concurrence. Si importante, donc, que soit cette réorientation éthique des religions, ce serait aller trop vite en besogne que d'en conclure à la résorption tendan­cielle du théologique dans l'éthique.
C'est d'un renversement copemicien de la conscience religieuse qu'il me semble plus approprié de parler, au vu de cet ensemble de traits. Un renversement qui la rend critique d'elle-même, au sens ordinaire et au sens élaboré du terme. Elle incorpore les critiques qui étaient supposées devoir la détruire, et elle en fait un principe de vie. Elle tend à devenir à ses propres yeux ce que les grands démystificateurs d'hier lui reprochaient d'être en se le dissimulant : un produit de l'esprit humain, au service de finalités toutes terrestres. Sauf
que cette distance intérieure, loin de l'anéantir, comme le croyaient les philosophes de la désaliénation, lui fournit une justification nouvelle. C'est de nous que part le ressort de la croyance, et c'est à nous qu'il revient—mais c'est une raison de plus pour croire et, peut-être, la meilleure. En cela, elle se fait critique au sens savant. Elle était toute du côté de la foi dans l'objectivité de son objet ; elle s'ouvre à l'idée que son fondement est dans le sujet, avec ce que cela signifie de limites quant au statut de son objet. Davantage, elle se recentre et s'organise autour de cette conscience subjective, non pas dans les livres mais dans les modalités quotidiennes de son exercice

(1) Je me borne à donner un aperçu global d'évolutions dont Françoise champion a dressé un tableau détaillé, pays par pays, auquel je ne puis que renvoyer. Cf. « Entre laïcisation et sécularisation. Des rapports Église-État dans l'Europe communautaire *, Le Débat, n° 77, novembre-décembre 1993.