Alain Policar
(...) Les libéraux, en effet, considèrent le moi comme préalable aux fins qu'il affirme, afin de préserver le droit de tout individu à renoncer à ses propres engagements. La relation entre le moi et ses fins est, en conséquence,
seulement déterminée par le choix que fait l'individu de celles-ci. Ce qui définit notre personnalité, ce ne sont pas les fins que nous nous choisissons mais notre capacité de les choisir. Les multiculturalistes, à l'opposé, décrivent un individu qui, tenant son identité de la communauté dans laquelle il a été socialisé, est le plus souvent incapable de s'arracher aux valeurs et au passé supposés le constituer. En conséquence, s'il est essentiel de partager des valeurs cqmmunes pour que puisse se construire l'identité, ces valeurs deviennent prioritaires par rapport aux droits individuels. Ces derniers ne sont plus fondateurs mais, au contraire, le résultat de toute une histoire. La citoyenneté est perçue comme appartenance à une communauté historique.
(...)
Si l'exigence d'universalisme suppose de ne pas nier le droit à la spécificité identitaire, elle ne peut cependant accepter la subordination des principes universels de justice au différentialisme culturel. Il est dans la nature du libéralisme, au nom de la présomption d'égale valeur des cultures, de permettre l'expression politique d'une grande diversité de celles-ci. Il est cependant incohérent d'exiger qu'au terme de l'examen nous conclussions à leur égale valeur, le libéralisme ne pouvant être confondu avec le relativisme culturel. Nous devons être attentifs à la mise en garde de Roger Kimball : « N'en déplaise aux multiculturalisr.es, le choix auquel nous devons faire face aujourd'hui n'est pas entre une culture occidentale "répressive" et un paradis multiculturel, mais entre la culture et la barbarie. La civilisation n'est pas un don du ciel, c'est une réalisation, une réalisation fragile qui a constamment besoin d'être consolidée et défendue contre les assaillants de l'intérieur comme de l'extérieur» (cité par Taylor in Multiculturalisme. Différence et démocratie, Aubier, p. 97).
Le multiculturalisme, tentative de penser la différence culturelle au sein des sociétés démocratiques, exprime une inquiétude justifiée devant le risque de délitement du lien social. Il reste que ses orientations théoriques, et tout particulièrement sa conception de la
construction identitaire, ne sauraient être acceptées, sauf à remettre profondément en cause l'autonomie individuelle, fondement de notre modernité.
26 décembre 2003
vendredi 26 décembre 2003
lundi 23 juin 2003
Sous le foulard, l'intégrisme
Hanifa Cherifi
Médiatrice de l'EN
(...) « Au bout d'une observation de terrain de neuf ans, nous constatons que le voile amène les femmes à se référer , à un statut dicté par la religion et non par les lois j civiques. » Interviewée dans L'Humanité du 30 avril, à la question, «Quelles sont vos impressions sur les jeunes filles qui portent le voile?», elle répond: «J'ai en face de moi des jeunes filles sûres d'elles et nullement désorientées. Elles connaissent [...] par cœur l'avis du Conseil d'État [...]. J'ai découvert l'existence d'un véritable réseau de soutien à ces élèves, composé de juristes, d'étudiants, de prédicateurs organisés dans des associations islamiques connues, telles que l'UOIF (Union des organisations islamiques de France)... » Plus loin, elle dit: «Le voile est bien plus qu'une tenue vestimentaire. Il renvoie à une restriction de la mixité, de la liberté individuelle, et met à mal l'égalité des sexes. Il faut donc s'interroger sur la signification du voile avant de se demander si c'est le libre choix des femmes de le revêtir ou pas.» C'est exactement l'appréciation que portent la majorité des proviseurs, principaux et adjoints confrontés au phénomène ces dernières années. D'autres signes religieux ostentatoires font leur apparition et les demandes d'exercice de pratiques religieuses à l'intérieur de l'école se font de plus en plus pressantes (...).
Philippe Guittet (SNPDEN).
Médiatrice de l'EN
(...) « Au bout d'une observation de terrain de neuf ans, nous constatons que le voile amène les femmes à se référer , à un statut dicté par la religion et non par les lois j civiques. » Interviewée dans L'Humanité du 30 avril, à la question, «Quelles sont vos impressions sur les jeunes filles qui portent le voile?», elle répond: «J'ai en face de moi des jeunes filles sûres d'elles et nullement désorientées. Elles connaissent [...] par cœur l'avis du Conseil d'État [...]. J'ai découvert l'existence d'un véritable réseau de soutien à ces élèves, composé de juristes, d'étudiants, de prédicateurs organisés dans des associations islamiques connues, telles que l'UOIF (Union des organisations islamiques de France)... » Plus loin, elle dit: «Le voile est bien plus qu'une tenue vestimentaire. Il renvoie à une restriction de la mixité, de la liberté individuelle, et met à mal l'égalité des sexes. Il faut donc s'interroger sur la signification du voile avant de se demander si c'est le libre choix des femmes de le revêtir ou pas.» C'est exactement l'appréciation que portent la majorité des proviseurs, principaux et adjoints confrontés au phénomène ces dernières années. D'autres signes religieux ostentatoires font leur apparition et les demandes d'exercice de pratiques religieuses à l'intérieur de l'école se font de plus en plus pressantes (...).
Philippe Guittet (SNPDEN).
mardi 6 mai 2003
Contre tout signe religieux à l'école
Catherine Kîntzler, Pierre-André Taguicff, Bernard Tepe, Michèle Tribalat *
Lorsque la première «affaire du voile islamique» a éclaté en 1989, les belles âmes ont prêché la tolérance: couvert par une aveugle bienveillance, le phénomène était voué il .s'éteindre de lui-même. Kt puis, pouvait-on imaginer une figure plus parfaite de la victime qu'une jeune fille voilée? Gomment la rigueur universaliste républicaine pouvait-elle oser s'en prendre a elle, fille d'immigré musulman, banlieusarde, asservie? La culpabilité post-colonialiste des beaux quartiers l'a ainsi laissée à sa condition d'intouchable; elle a consenti du même coup à exposer la musulmane non voilée à des persécutions bien réelles.
Loin de s'atténuer, le phénomène s'est au contraire développé. Encouragé par un laisser-fairc qui vaut cffectivement reconnaissance de l'obligation d'appartenance, il a déclenché une exaspération des antagonismes religieux exprimés il l'école publique.
Quand bien même le port du voile à l'école publique serait réductible à la manifestation d'une opinion religieuse issue d'un «choix personnel», il n'en serait pas moins condamnable - de même que le port de la croix ou de la kippa -, mais coût le monde peut constater qu'il excède largement ectte dimension. Brandi parfois comme signe politique (comme l'ont montré les récents événements au collège de Savigny-!e-Templc), il signe l'enfermement de la femme dans une communauté de repli. Sous prétexte de la « protéger • en la couvrant, il la dépouille de toute qualité en la réduisant à une particularité qu'elle n'a pas choisie: contrairement aux apparences, il s'agit bien d'une mise à nu, d'une dêpossession de soi.
Mais cet enfermement et cette dêpossession visent aussi bien les filles que les garçons. Ramenant les unes a la stricte condition d'épousables sur hori/on de mariages arrangés, interdisant aux uns de jeter les yeux sur elles, disant aux autres « elles vous sont réservées -, le port du voile disqualifie a priori tout rapport entre les sexes qui ne serait pas réductible à un pur échange social réglé autoritairement de l'extérieur; il annule toute prétention à la qualité personnelle et fait de la condition sociale le tout de la destination humaine. Il fait prévaloir l'emprise d'une appartenance culturelle exclusive, marque d'une identité collective dont le statut et le sens demeurent pour le moins ambigus (entre religieux et politique). Les partisans du voile font sonner bien fort leur attachement à la citoyenneté et à la liberté, mais c'est
pour mieux nier l'utilité d'une école républicaine mixte fondée sur le dépassement des données sociales par le développement acquis des talents personnels; ils savent s'appuyer sur les carénées de la législation actuelle pour mettre en échec la démarche courageuse d'enseignants, de chefs d'établissement ou de parents d'élèves qui entendent faire respecter ces principes dans leur établissement.
Opposés au port du voile islamique à l'école publique, nous avons longtemps hésité à réclamer une loi, pensant que ce serait trop que de légiférer sur une matière qui pouvait apparaître comme particulière. Il aurait en effet été suffisant de rester ferme sur les principes dès le début. Mais, nourrie par les illusions multiculturalistes, la tolérance funeste (installée notamment par la loi de 1989 et les arrêts du Conseil d'État) qui règne depuis trop longtemps sur ce point pose maintenant, à travers le statut des femmes et au-delà de lui, la question générale de la reconnaissance d'une obligation d'appartenance. Le principe est que l'école doit Être soustraite à la pression de tout groupe politico-religieux quel qu'il soit. Il est grand temps de songer à assurer la liberté de conscience aussi pour ceux qui ne souhaitent afficher aucune "identité- particulière. La conviction religieuse, puisqu'elle est de l'ordre de la liberté, ne peut pas se manifester comme un absolu (ou une norme non négociable) a l'école publique- lieu décisif où la liberté du citoyen se forme -, a fortiori elle ne peut certainement pas s'y signaler par une mainmise sur une portion de la population au nom de rôles sexuels autoritairement réglés. Interdire par la loi tout signe religieux à l'école publique et tout signe de discrimination, c'est clairemcnc signifier que personne n'est tenu de se définir a priori par une appartenance.
6 mai 2003
Catherine Kintzler est professeur de philosophie a l'université Lille III; Pierre-André Taguieff philosophe, directeur de recherche au CNRS; Bernard Tepe, président de l'union des familles laïques (Ufal}; Michèle Tribalat, directrice de recherche à l'Institut national d'études démographiques (Ined).
Lorsque la première «affaire du voile islamique» a éclaté en 1989, les belles âmes ont prêché la tolérance: couvert par une aveugle bienveillance, le phénomène était voué il .s'éteindre de lui-même. Kt puis, pouvait-on imaginer une figure plus parfaite de la victime qu'une jeune fille voilée? Gomment la rigueur universaliste républicaine pouvait-elle oser s'en prendre a elle, fille d'immigré musulman, banlieusarde, asservie? La culpabilité post-colonialiste des beaux quartiers l'a ainsi laissée à sa condition d'intouchable; elle a consenti du même coup à exposer la musulmane non voilée à des persécutions bien réelles.
Loin de s'atténuer, le phénomène s'est au contraire développé. Encouragé par un laisser-fairc qui vaut cffectivement reconnaissance de l'obligation d'appartenance, il a déclenché une exaspération des antagonismes religieux exprimés il l'école publique.
Quand bien même le port du voile à l'école publique serait réductible à la manifestation d'une opinion religieuse issue d'un «choix personnel», il n'en serait pas moins condamnable - de même que le port de la croix ou de la kippa -, mais coût le monde peut constater qu'il excède largement ectte dimension. Brandi parfois comme signe politique (comme l'ont montré les récents événements au collège de Savigny-!e-Templc), il signe l'enfermement de la femme dans une communauté de repli. Sous prétexte de la « protéger • en la couvrant, il la dépouille de toute qualité en la réduisant à une particularité qu'elle n'a pas choisie: contrairement aux apparences, il s'agit bien d'une mise à nu, d'une dêpossession de soi.
Mais cet enfermement et cette dêpossession visent aussi bien les filles que les garçons. Ramenant les unes a la stricte condition d'épousables sur hori/on de mariages arrangés, interdisant aux uns de jeter les yeux sur elles, disant aux autres « elles vous sont réservées -, le port du voile disqualifie a priori tout rapport entre les sexes qui ne serait pas réductible à un pur échange social réglé autoritairement de l'extérieur; il annule toute prétention à la qualité personnelle et fait de la condition sociale le tout de la destination humaine. Il fait prévaloir l'emprise d'une appartenance culturelle exclusive, marque d'une identité collective dont le statut et le sens demeurent pour le moins ambigus (entre religieux et politique). Les partisans du voile font sonner bien fort leur attachement à la citoyenneté et à la liberté, mais c'est
pour mieux nier l'utilité d'une école républicaine mixte fondée sur le dépassement des données sociales par le développement acquis des talents personnels; ils savent s'appuyer sur les carénées de la législation actuelle pour mettre en échec la démarche courageuse d'enseignants, de chefs d'établissement ou de parents d'élèves qui entendent faire respecter ces principes dans leur établissement.
Opposés au port du voile islamique à l'école publique, nous avons longtemps hésité à réclamer une loi, pensant que ce serait trop que de légiférer sur une matière qui pouvait apparaître comme particulière. Il aurait en effet été suffisant de rester ferme sur les principes dès le début. Mais, nourrie par les illusions multiculturalistes, la tolérance funeste (installée notamment par la loi de 1989 et les arrêts du Conseil d'État) qui règne depuis trop longtemps sur ce point pose maintenant, à travers le statut des femmes et au-delà de lui, la question générale de la reconnaissance d'une obligation d'appartenance. Le principe est que l'école doit Être soustraite à la pression de tout groupe politico-religieux quel qu'il soit. Il est grand temps de songer à assurer la liberté de conscience aussi pour ceux qui ne souhaitent afficher aucune "identité- particulière. La conviction religieuse, puisqu'elle est de l'ordre de la liberté, ne peut pas se manifester comme un absolu (ou une norme non négociable) a l'école publique- lieu décisif où la liberté du citoyen se forme -, a fortiori elle ne peut certainement pas s'y signaler par une mainmise sur une portion de la population au nom de rôles sexuels autoritairement réglés. Interdire par la loi tout signe religieux à l'école publique et tout signe de discrimination, c'est clairemcnc signifier que personne n'est tenu de se définir a priori par une appartenance.
6 mai 2003
Catherine Kintzler est professeur de philosophie a l'université Lille III; Pierre-André Taguieff philosophe, directeur de recherche au CNRS; Bernard Tepe, président de l'union des familles laïques (Ufal}; Michèle Tribalat, directrice de recherche à l'Institut national d'études démographiques (Ined).
mercredi 1 janvier 2003
Fillettes en pays musulman
Ce qui est considéré, aujourd'hui, dans les pays démocratiques, comme de la pédophilie, non seulement n'est pas considéré comme de la pédophilie dans tous les pays musulmans mais est institutionnalisé. Les mariages des filles de 14 13, 12, 9, 7 ans avec des messieurs vieillissants ou d'un certain âge, sont des faits irréfutables dans tous les pays musulmans. i Et il faut savoir aussi que quand on voile une fillette dans une famille, on inculque du coup à ' ses frères que le sort de sa sœur, de ses sœurs, relève de sa responsabilité, que sa sœur, c'est son honneur sexuel : qui osera approcher la fillette, la jeune adolescente, aura affaire avec les frères. On est en train de lui enlever très tôt tous ses droits à devenir une adolescente heureuse, une femme libre, libérée des droits que s'arrogent sur elle ses frères, son père, tout homme qu'on lui imposerait et dont elle ne voudrait pas.
Voiler une fillette doit être considéré comme une maltraitance psychique, physique, sociale, et sexuelle, inadmissible en démocratie.
Chahdortt Djavann, écrivaine iranienne, témoignant devant la Commission Stasi. 2003
Voiler une fillette doit être considéré comme une maltraitance psychique, physique, sociale, et sexuelle, inadmissible en démocratie.
Chahdortt Djavann, écrivaine iranienne, témoignant devant la Commission Stasi. 2003
mardi 10 décembre 2002
La laïcité est elle une particularité française? - Guy Coq
L'idée d'un retour aux sources n'est pas limitative. Si elle implique, on l'a vu, de revisiter 1905, elle n'interdit aucune remontée vers des sources plus anciennes, variées, unifiantes. Elle permet aussi de montrer que ni la laïcité ni les droits de l'homme ne sont la propriété de personne. Car il faut en etïet distinguer la genèse
historique d'un principe sociétal et le travail de fondement. Ainsi, que les Droits de l'homme soient marqués au départ par l'influence de la Bible et des Evangiles - qui ont ouvert la possibilité spirituelle de les exprimer -, leur portée universelle dépasse les confessions chrétiennes. Leur source historique particulière n'est pas contradictoire avec leur portée universelle. Ils ne doivent pas être identifiés au christianisme, mais à un idéal universel d'humanité. Si l'on distingue leur généalogie historique et leur fondement, on arrive à l'idée que les fondements de ces principes doivent être multiples. Diverses religions, diverses philosophies peuvent trouver en elles les ressources pour donner un fondement métaphysique aux droits de l'homme, à la démocratie, à la laïcité. Le christianisme, qui eut un rôle important dans la généalogie historique, peut aujourd'hui produire un solide fondement des droits de l'homme. Il n'est évident pas le seul à pouvoir le faire.Cette distinction entre généalogie historique et fondement s'applique parfaitement au principe de laïcité. Sa généalogie historique à partir de l'Histoire de France peut s'expliquer par certains caractères de cette histoire, mais cela n'en fait pas une identité exclusive de la particularité française. La généalogie de ce principe de-laïcité peut se produire ailleurs dans un autre contexte-culturel et historique. Mais la diversité possible de la généalogie historique ne retire rien à la clarté du principe de laïcité et ne remet pas en cause sa possible universalité comme aspect de la modernité démocratique.
historique d'un principe sociétal et le travail de fondement. Ainsi, que les Droits de l'homme soient marqués au départ par l'influence de la Bible et des Evangiles - qui ont ouvert la possibilité spirituelle de les exprimer -, leur portée universelle dépasse les confessions chrétiennes. Leur source historique particulière n'est pas contradictoire avec leur portée universelle. Ils ne doivent pas être identifiés au christianisme, mais à un idéal universel d'humanité. Si l'on distingue leur généalogie historique et leur fondement, on arrive à l'idée que les fondements de ces principes doivent être multiples. Diverses religions, diverses philosophies peuvent trouver en elles les ressources pour donner un fondement métaphysique aux droits de l'homme, à la démocratie, à la laïcité. Le christianisme, qui eut un rôle important dans la généalogie historique, peut aujourd'hui produire un solide fondement des droits de l'homme. Il n'est évident pas le seul à pouvoir le faire.Cette distinction entre généalogie historique et fondement s'applique parfaitement au principe de laïcité. Sa généalogie historique à partir de l'Histoire de France peut s'expliquer par certains caractères de cette histoire, mais cela n'en fait pas une identité exclusive de la particularité française. La généalogie de ce principe de-laïcité peut se produire ailleurs dans un autre contexte-culturel et historique. Mais la diversité possible de la généalogie historique ne retire rien à la clarté du principe de laïcité et ne remet pas en cause sa possible universalité comme aspect de la modernité démocratique.
vendredi 31 mai 2002
Le Bouddhisme
Sylvaine Guinle-Lorinet
"Vers une France sans Dieu"
(...) Témoignage d'un Français attiré par le bouddhisme
« Ce qui m'a beaucoup plu dans le bouddhisme, c'est cette approche rationnelle et en même temps ce côté magique. Le défaut de l'approche scientifique, surtout aujourd'hui, c'est qu'on est tombé dans l'extrême, ce qu'on appelle le scientisme, le matérialisme radical. C'est un danger. Si la vision scientifique était une bonne chose au départ - elle a repoussé les dogmes religieux de l'Église catholique -, on est allé trop loin dans le matérialisme et une vision réductionniste du réel. Le bouddhisme a un point de vue très logique, tout à fait scientifique, mais il ne se botne pas à ça. 11 y a en effet dans le bouddhisme une dimension qui dépasse l'entendement rationnel, le monde du concept. Quand un grand maître [...] fait des miracles - et ils en font, j'en ai vu -, ça dépasse l'entendement. Il y a un côté magique qu'on ne rencontre nulle part ailleurs. [...] Un des enseignements du Bouddha consiste à recommander de ne pas respecter son enseignement parce qu'il est le Bouddha, mais de le comprendre par soi-même. C'est très important. Le bouddhisme n'est pas une religion dogmatique. Le bouddhisme est à la fois une religion, une philosophie, une psychologie, une spiritualité ; c'est un ensemble, c'est la science de l'esprit. »
(Témoignage de Christophe, in F. Lenoir, Lt Bouddhisme en France, Fayard, 1999.)
Frédéric Lenoir émet « l'hypothèse que le bouddhisme tibétain attire tout particulièrement des Occidentaux en quête d'une expérience typiquement religieuse impliquant la foi, l'émotion, le sacré, le symbole, le rituel, le mythe - mais qui ont besoin du discours rationnel et moderne du bouddhisme pour les aider à revenir à la religion [...].
On peut d'ailleurs se demander si cette impossibilité de définir le bouddhisme comme religion selon les critères substantiels habituels, alors qu'il en revêt maints caractères, ne constitue pas un des motifs importants de l'attraction qu'il exerce sur des Occidentaux qui ne veulent plus entendre parler de religion, mais dont la demande religieuse est toujours aussi pressante ». Enfin, il faut bien dire que la plupart des Français qui pratiquent le font dans la perspective d'un développement personnel et non de l'abandon de l'ego, qui est pourtant son but ultime. Ils lisent donc les croyances bouddhistes à travers le prisme de l'individualisme moderne, comme le montre la foi en la réincarnation (à peine un tiers des Français les plus engagés souhaitent véritablement se libérer du cycle des renaissances). (...)
Le foisonnement du religieux : un problème pour l'État
En instaurant la loi de 1901 et les lois ultérieures, de 1905 et de 1907, les pouvoirs publics entendaient réguler, encadrer la pratique des Églises existant à cette époque. Aujourd'hui, face au foisonnement du religieux, quelles réponses l'État peut-il apporter ? La République, laïque, voudrait bien pouvoir distinguer la « bonne » religion de la « mauvaise »... mais cela est impossible. La séparation de l'Église et de l'État entraîne en effet la neutralité de ce dernier à l'égard des religions, ainsi que l'égalité entre elles. En même temps, les pouvoirs publics doivent se préoccuper des objectifs poursuivis par les associations de croyants (1901) lorsqu'elles désirent être reconnues comme associations cultuelles (1905) et sollicitent de ce fait une capacité juridique plus étendue qu'auparavant. Le droit français peut donc définir si un groupe est religieux ou pas, en prenant en compte deux critères : l'existence d'une communauté de fidèles et le partage d'une foi commune. Si un groupe réunit ces deux composantes, le culte qu'il représente doit être traité à égalité avec les autres. C'est la raison pour laquelle la cour d'appel de Lyon a rendu le 28 juillet 1997 un arrêt selon lequel l'Église de scientologie peut
revendiquer le titre de religion et développer ses activités dans le cadre des lois établies. En revanche, le droit ne peut différencier — comme semblerait le souhaiter la société civile - la « bonne » religion de la « mauvaise » ; autrement dit, il ne peut évaluer les croyances des mouvements religieux. La société civile, quant à elle, ne se prive pas de les classer en deux camps : elle jette l'anathème sur certains en les désignant comme sectes, tandis qu'elle en accepte d'autres. Les décisions du Conseil d'État lui-même, qui accorde ou refuse aux groupes qui en font la demande la qualité d'associations cultuelles, semblent parfois refléter cette approche. (...)
Conclusion du rapport Gest-Guyard
« [...1 Les adeptes, en nombre croissant, s'engagent souvent totalement, jusqu'à perdre une partie de leur identité. Et c'est là que le risque de déviation devient grave, quand l'engagement et la confiance absolue conduisent à ne pas se soigner, à couper les liens avec la famille, à donner tout l'argent dont on dispose. L'intervention des pouvoirs publics s'impose quand l'engagement conduit à une dépendance psychologique qu'exploitent des dirigeants à leur propre profit.
« Les décisions judiciaires rendues ces dernières années montrent bien que nombre d'entre eux se rendent coupables de délits, pouvant aller de la tromperie ou de la fraude aux mauvais traitements, aux coups et blessures et à la séquestration.
«. De surcroît, les informations fournies à la Commission et les témoignages qu'elle a reçus ne laissent pas de doute sur le (ait que les affaires révélées par la justice ne rendent compte que d'une partie des dangers que font courir les sectes, qui sont en fait à la fois plus nombreux, plus étendus et plus graves. « L'État ne peut, à l'évidence, laisser se développer en son sein ce qui, à beaucoup d'égards, s'apparente à un véritable fléau. Rester passif serait en effet, non seulement irresponsable à l'égard des personnes touchées ou susceptibles de l'être, mais dangereux pour les principes démocratiques sur lesquels est fondée notre République. [...]»
(Les Sectes en France, rapport parlementaire, Éditions Patrick Banon, 1996.)
Rapport de la Mission interministérielle de lutte contre les sectes (MILS)
En 1998, une Mission interministérielle de lutte contre les sectes (MILS) est créée qui, comme son nom l'indique, doit conseiller le gouvernement dans ce domaine ; elle rend compte de ses travaux le 7 février 2000. Danièle Hervieu-Léger souligne que ce rapport « s'efforce de découpler la question de l'organisation sectaire (avec tous les risques qu'elle comporte pour la société et pour les individus) et celle de la qualification religieuse des groupes. Le problème n'est plus de localiser et de désigner les groupes religieux nocifs, mais de caractériser une forme d'association qui entre en contradiction avec les normes et les valeurs d'une société démocratique ». (...)
"Vers une France sans Dieu"
(...) Témoignage d'un Français attiré par le bouddhisme
« Ce qui m'a beaucoup plu dans le bouddhisme, c'est cette approche rationnelle et en même temps ce côté magique. Le défaut de l'approche scientifique, surtout aujourd'hui, c'est qu'on est tombé dans l'extrême, ce qu'on appelle le scientisme, le matérialisme radical. C'est un danger. Si la vision scientifique était une bonne chose au départ - elle a repoussé les dogmes religieux de l'Église catholique -, on est allé trop loin dans le matérialisme et une vision réductionniste du réel. Le bouddhisme a un point de vue très logique, tout à fait scientifique, mais il ne se botne pas à ça. 11 y a en effet dans le bouddhisme une dimension qui dépasse l'entendement rationnel, le monde du concept. Quand un grand maître [...] fait des miracles - et ils en font, j'en ai vu -, ça dépasse l'entendement. Il y a un côté magique qu'on ne rencontre nulle part ailleurs. [...] Un des enseignements du Bouddha consiste à recommander de ne pas respecter son enseignement parce qu'il est le Bouddha, mais de le comprendre par soi-même. C'est très important. Le bouddhisme n'est pas une religion dogmatique. Le bouddhisme est à la fois une religion, une philosophie, une psychologie, une spiritualité ; c'est un ensemble, c'est la science de l'esprit. »
(Témoignage de Christophe, in F. Lenoir, Lt Bouddhisme en France, Fayard, 1999.)
Frédéric Lenoir émet « l'hypothèse que le bouddhisme tibétain attire tout particulièrement des Occidentaux en quête d'une expérience typiquement religieuse impliquant la foi, l'émotion, le sacré, le symbole, le rituel, le mythe - mais qui ont besoin du discours rationnel et moderne du bouddhisme pour les aider à revenir à la religion [...].
On peut d'ailleurs se demander si cette impossibilité de définir le bouddhisme comme religion selon les critères substantiels habituels, alors qu'il en revêt maints caractères, ne constitue pas un des motifs importants de l'attraction qu'il exerce sur des Occidentaux qui ne veulent plus entendre parler de religion, mais dont la demande religieuse est toujours aussi pressante ». Enfin, il faut bien dire que la plupart des Français qui pratiquent le font dans la perspective d'un développement personnel et non de l'abandon de l'ego, qui est pourtant son but ultime. Ils lisent donc les croyances bouddhistes à travers le prisme de l'individualisme moderne, comme le montre la foi en la réincarnation (à peine un tiers des Français les plus engagés souhaitent véritablement se libérer du cycle des renaissances). (...)
Le foisonnement du religieux : un problème pour l'État
En instaurant la loi de 1901 et les lois ultérieures, de 1905 et de 1907, les pouvoirs publics entendaient réguler, encadrer la pratique des Églises existant à cette époque. Aujourd'hui, face au foisonnement du religieux, quelles réponses l'État peut-il apporter ? La République, laïque, voudrait bien pouvoir distinguer la « bonne » religion de la « mauvaise »... mais cela est impossible. La séparation de l'Église et de l'État entraîne en effet la neutralité de ce dernier à l'égard des religions, ainsi que l'égalité entre elles. En même temps, les pouvoirs publics doivent se préoccuper des objectifs poursuivis par les associations de croyants (1901) lorsqu'elles désirent être reconnues comme associations cultuelles (1905) et sollicitent de ce fait une capacité juridique plus étendue qu'auparavant. Le droit français peut donc définir si un groupe est religieux ou pas, en prenant en compte deux critères : l'existence d'une communauté de fidèles et le partage d'une foi commune. Si un groupe réunit ces deux composantes, le culte qu'il représente doit être traité à égalité avec les autres. C'est la raison pour laquelle la cour d'appel de Lyon a rendu le 28 juillet 1997 un arrêt selon lequel l'Église de scientologie peut
revendiquer le titre de religion et développer ses activités dans le cadre des lois établies. En revanche, le droit ne peut différencier — comme semblerait le souhaiter la société civile - la « bonne » religion de la « mauvaise » ; autrement dit, il ne peut évaluer les croyances des mouvements religieux. La société civile, quant à elle, ne se prive pas de les classer en deux camps : elle jette l'anathème sur certains en les désignant comme sectes, tandis qu'elle en accepte d'autres. Les décisions du Conseil d'État lui-même, qui accorde ou refuse aux groupes qui en font la demande la qualité d'associations cultuelles, semblent parfois refléter cette approche. (...)
Conclusion du rapport Gest-Guyard
« [...1 Les adeptes, en nombre croissant, s'engagent souvent totalement, jusqu'à perdre une partie de leur identité. Et c'est là que le risque de déviation devient grave, quand l'engagement et la confiance absolue conduisent à ne pas se soigner, à couper les liens avec la famille, à donner tout l'argent dont on dispose. L'intervention des pouvoirs publics s'impose quand l'engagement conduit à une dépendance psychologique qu'exploitent des dirigeants à leur propre profit.
« Les décisions judiciaires rendues ces dernières années montrent bien que nombre d'entre eux se rendent coupables de délits, pouvant aller de la tromperie ou de la fraude aux mauvais traitements, aux coups et blessures et à la séquestration.
«. De surcroît, les informations fournies à la Commission et les témoignages qu'elle a reçus ne laissent pas de doute sur le (ait que les affaires révélées par la justice ne rendent compte que d'une partie des dangers que font courir les sectes, qui sont en fait à la fois plus nombreux, plus étendus et plus graves. « L'État ne peut, à l'évidence, laisser se développer en son sein ce qui, à beaucoup d'égards, s'apparente à un véritable fléau. Rester passif serait en effet, non seulement irresponsable à l'égard des personnes touchées ou susceptibles de l'être, mais dangereux pour les principes démocratiques sur lesquels est fondée notre République. [...]»
(Les Sectes en France, rapport parlementaire, Éditions Patrick Banon, 1996.)
Rapport de la Mission interministérielle de lutte contre les sectes (MILS)
En 1998, une Mission interministérielle de lutte contre les sectes (MILS) est créée qui, comme son nom l'indique, doit conseiller le gouvernement dans ce domaine ; elle rend compte de ses travaux le 7 février 2000. Danièle Hervieu-Léger souligne que ce rapport « s'efforce de découpler la question de l'organisation sectaire (avec tous les risques qu'elle comporte pour la société et pour les individus) et celle de la qualification religieuse des groupes. Le problème n'est plus de localiser et de désigner les groupes religieux nocifs, mais de caractériser une forme d'association qui entre en contradiction avec les normes et les valeurs d'une société démocratique ». (...)
mardi 30 avril 2002
L'incompréhension des civilisations - Le cas de la Perse - Javad Tabatakai
Javad Tabatabai
Professeur de philosophie politique à l'Université de Téhéran de 1983 à 1994, date à laquelle il a été interdit d'enseignement en Iran.
Identité, tradition, devenir
(...) L'identité telle qu'elle est entendue dans le monde de l'islam - contrairement à la conception européenne - est l'identité en tant qu'uniformité, monotonie et monolithisme; l'identité de l'Europe n'est ce qu'elle est que parce qu'elle est plurielle et en devenir; elle vit de la crise et dans celle-ci, et le monde de l'islam ne peut guère comprendre cette situation de crise permanente, puisque l'identité dans le monde de l'islam est
9. Pour la distinction cf. Karl Heussi, Ahertum, Miacl-auer undNtuziii in der Kirchengachichu : ein Beitrag zum Pro-blem der hiiiorischen Ptrimiisiening, Tùbingen, J.C.B. Mohr, 1921, p. 40.
10. Il s'agit d'un livre en persan qui a pour titre Le Dédin de la pensée politique en Iran, édité à Téhéran.
notre « authenticité », qui n'est d'ailleurs authentique que parce qu'elle demeure intouchable, inchangée et inchangeable. Ainsi, l'identité étant comprise comme monolithisme d'une tradition Cl absence d'éléments pouvant s'articuler entre ; tux et dont la dialectique pourrait engendrer un £. mouvement et partant une vie, elle est un fardeau £--qu'on porte et supporte, sans pour autant pou-; voir comprendre ce qu'on porte et encore moins le mettre en question. Ce point mérite d'être relevé : la pensée classique de l'islam n'a pas pu élaborer le concept de crise comme l'instrument d'une analyse historique, de même que, à deux exceptions notables près, le concept de déclin a fait défaut à la pensée islamique (11).
En revanche, la pensée européenne, dès ses origines, est une réflexion sur la crise et le déclin de la civilisation européenne ; même si l'emploi du terme crise dans son sens actuel est récent (12), le contenu est déjà présent chez les Grecs; de ce point de vue, la République de Platon peut être lue comme une réflexion sur la crise de la démocratie athénienne et, plus généralement, sur le déclin des cités grecques. À partir de la Renaissance, le déclin de la Rome antique est un des points centraux de la réflexion européenne sur l'histoire et la politique. La pensée classique de l'islam et son appareil conceptuel rendaient une telle réflexion impossible. Ainsi l'islam «moderne» ne pouvait connaître cet aspect de l'identité de l'Europe qu'en l'absence d'une réflexion sur la crise et le déclin. Étant donné que toute la pensée européenne, pour pouvoir être comprise, ne pouvait que se traduire en • idéologie politique «, le monde de l'islam a pris la réflexion européenne sur la crise et le déclin au pied de la lettre comme un signe des temps et de la fin prochaine de la civilisation européenne.
L'impérialisme
Dans un tout autre registre, l'analyse de l'identité culturelle et politique de l'Europe se réduit à celle du développement et de l'agression impérialiste. Cette approche est la seule qui ait pu être tentée dans le monde de l'islam, comme si l'Europe ne représentait que son seul aspect extérieur. Faute de pouvoir comprendre l'Europe de l'intérieur, cette approche a été - et est - d'autant plus en vogue qu'elle fournissait un alibi au monde de l'islam. Elle lui permettait d'esquiver ses propres problèmes dans la mesure où analyser l'histoire de l'Europe en termes d'agression impérialiste revient, d'emblée, à s'interdire l'accès à l'essentiel et à la compréhension de la dynamique et de l'identité spécifiques de l'Europe. Ce qui pourrait ne pas être grave, si cela ne servait pas d'alibi à une incompréhension plus fondamentale qui est celle de l'identité propre du monde de l'islam. De même que le monde de l'islam, faute de comprendre sa propre crise et son propre déclin, a traduit les réflexions européennes sur la crise et le déclin en idéologies de la fin du monde européen, il s'est aussi servi de la théorie de l'impérialisme pour ne pas se tourner vers l'analyse de son propre déclin, car si l'impérialisme est pour quelque chose dans l'état où se trouve le monde de l'islam, la faute revient, d'emblée et fondamentalement, au poids d'une tradition sclérosée entraînant la décadence historique et le déclin de la pensée.
'
11. La seule exception notable a cet état des choses dans l'histoire de la pensée islamique est bien sûr Ibn Khaldun dont les Prolégomènes à l'Histoire universelle sont une réflexion sur l'histoire de la décadence de l'islam.
12. ReinhartKoselleck,"Krise" in O. Brunner, W, Conze et R. Kosclleck (éd.), Geschichtliche Grundbegriffe, Stuttgart, Klett-Cotta, 1982, 3. Bd., s.v.
Professeur de philosophie politique à l'Université de Téhéran de 1983 à 1994, date à laquelle il a été interdit d'enseignement en Iran.
Identité, tradition, devenir
(...) L'identité telle qu'elle est entendue dans le monde de l'islam - contrairement à la conception européenne - est l'identité en tant qu'uniformité, monotonie et monolithisme; l'identité de l'Europe n'est ce qu'elle est que parce qu'elle est plurielle et en devenir; elle vit de la crise et dans celle-ci, et le monde de l'islam ne peut guère comprendre cette situation de crise permanente, puisque l'identité dans le monde de l'islam est
9. Pour la distinction cf. Karl Heussi, Ahertum, Miacl-auer undNtuziii in der Kirchengachichu : ein Beitrag zum Pro-blem der hiiiorischen Ptrimiisiening, Tùbingen, J.C.B. Mohr, 1921, p. 40.
10. Il s'agit d'un livre en persan qui a pour titre Le Dédin de la pensée politique en Iran, édité à Téhéran.
notre « authenticité », qui n'est d'ailleurs authentique que parce qu'elle demeure intouchable, inchangée et inchangeable. Ainsi, l'identité étant comprise comme monolithisme d'une tradition Cl absence d'éléments pouvant s'articuler entre ; tux et dont la dialectique pourrait engendrer un £. mouvement et partant une vie, elle est un fardeau £--qu'on porte et supporte, sans pour autant pou-; voir comprendre ce qu'on porte et encore moins le mettre en question. Ce point mérite d'être relevé : la pensée classique de l'islam n'a pas pu élaborer le concept de crise comme l'instrument d'une analyse historique, de même que, à deux exceptions notables près, le concept de déclin a fait défaut à la pensée islamique (11).
En revanche, la pensée européenne, dès ses origines, est une réflexion sur la crise et le déclin de la civilisation européenne ; même si l'emploi du terme crise dans son sens actuel est récent (12), le contenu est déjà présent chez les Grecs; de ce point de vue, la République de Platon peut être lue comme une réflexion sur la crise de la démocratie athénienne et, plus généralement, sur le déclin des cités grecques. À partir de la Renaissance, le déclin de la Rome antique est un des points centraux de la réflexion européenne sur l'histoire et la politique. La pensée classique de l'islam et son appareil conceptuel rendaient une telle réflexion impossible. Ainsi l'islam «moderne» ne pouvait connaître cet aspect de l'identité de l'Europe qu'en l'absence d'une réflexion sur la crise et le déclin. Étant donné que toute la pensée européenne, pour pouvoir être comprise, ne pouvait que se traduire en • idéologie politique «, le monde de l'islam a pris la réflexion européenne sur la crise et le déclin au pied de la lettre comme un signe des temps et de la fin prochaine de la civilisation européenne.
L'impérialisme
Dans un tout autre registre, l'analyse de l'identité culturelle et politique de l'Europe se réduit à celle du développement et de l'agression impérialiste. Cette approche est la seule qui ait pu être tentée dans le monde de l'islam, comme si l'Europe ne représentait que son seul aspect extérieur. Faute de pouvoir comprendre l'Europe de l'intérieur, cette approche a été - et est - d'autant plus en vogue qu'elle fournissait un alibi au monde de l'islam. Elle lui permettait d'esquiver ses propres problèmes dans la mesure où analyser l'histoire de l'Europe en termes d'agression impérialiste revient, d'emblée, à s'interdire l'accès à l'essentiel et à la compréhension de la dynamique et de l'identité spécifiques de l'Europe. Ce qui pourrait ne pas être grave, si cela ne servait pas d'alibi à une incompréhension plus fondamentale qui est celle de l'identité propre du monde de l'islam. De même que le monde de l'islam, faute de comprendre sa propre crise et son propre déclin, a traduit les réflexions européennes sur la crise et le déclin en idéologies de la fin du monde européen, il s'est aussi servi de la théorie de l'impérialisme pour ne pas se tourner vers l'analyse de son propre déclin, car si l'impérialisme est pour quelque chose dans l'état où se trouve le monde de l'islam, la faute revient, d'emblée et fondamentalement, au poids d'une tradition sclérosée entraînant la décadence historique et le déclin de la pensée.
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11. La seule exception notable a cet état des choses dans l'histoire de la pensée islamique est bien sûr Ibn Khaldun dont les Prolégomènes à l'Histoire universelle sont une réflexion sur l'histoire de la décadence de l'islam.
12. ReinhartKoselleck,"Krise" in O. Brunner, W, Conze et R. Kosclleck (éd.), Geschichtliche Grundbegriffe, Stuttgart, Klett-Cotta, 1982, 3. Bd., s.v.
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