Source : Diogène n° 197
(...) Il est impossible de mentionner toutes les publications après septembre 2001 s'occupant de la religion, et qui ont culminé avec le lancement, en novembre, de l'épais volume de Régis Debray, Dieu, un itinéraire. À ce sujet, je veux me limiter à deux textes.
Le discours de Jûrgen Habermas à la réception du Prix de la Paix, attribué en octobre 2001 par la Chambre allemande du livre, a été des plus significatifs. Habermas n'a pas fait purement et simplement l'éloge de l'esprit laïque, ce que l'on pouvait attendre d'un sociologue d'origine marxiste, mais a parlé d'une société postséculière, où aucun signe n'annonce la disparition de la religion en tant que fait social. Dans cette société, les croyants et les non-croyants doivent dialoguer. D'une part, chaque religion doit apprendre à vivre ensemble avec d'autres Églises, à accepter l'autorité de la science et les règles du jeu démocratique, qui obligent l'État à suivre les principes d'une morale profane. En outre, il faut que les croyants « traduisent » leurs convictions religieuses dans un langage laïque, s'ils veulent que leurs arguments soient débattus dans l'espace public. Ainsi, catholiques et protestants doivent traduire leur vision religieuse concernant la sacralité de l'embryon dans le langage séculier des droits humains. Mais le processus d'apprentissage ne peut pas être une rue à sens unique. Les non-croyants "doivent également faire un effort d'approche, en se rendant sensibles aux potentiels sémantiques de la tradition religieuse, qui souvent se perdent lors d'une transposition en langage profane. C'est ce qui se passe lorsque le péché se convertit en faute et que la transgression des commandements divins est transformée en violation des lois humaines. Il n'existe pas d'équivalent séculier pour le concept de pardon, qui implique l'annulation de la souffrance imposée aux autres, et non la simple réparation d'une injustice. La fin de l'idée de résurrection rend irréalisable cette espérance désespérée de Walter Benjamin, lui-même influencé profondément par la religion judaïque, de sauver les morts, en corrigeant, par la remémoration, tous les massacres de l'histoire. Oui, il faut donner suite au processus de sécularisation, pourvu que ce soit une sécularisation rédemptrice, qui préserve les contenus de la religion, au lieu de les anéantir. On doit quitter la foi, sans se fermer à ses intuitions. Une société civile post-séculière, conclut Ha-
bermas, peut puiser dans la religion, même lorsqu'elle s'en éloigne, les ressources de sens qui deviennent de plus en plus rares dans une société dominée par le marché.
Deux mois après ce discours, en décembre de la même année, Habermas faisait la laudatio de Richard Rorty, à l'occasion de l'attribution du Prix Maître Eckhart au philosophe américain. Il y avait un certain humour surréaliste dans cette attribution d'un prix portant le nom du mystique allemand à un penseur qui se déclare athée, comme Rorty. Dans son discours de remerciement, Rorty n'a pas manqué de faire ressortir ce paradoxe, mais ceci ne l'a pas empêché de consacrer la totalité de sa conférence à la religion. Signe des temps ? Peut-être, parce qu'au lieu d'argumenter en faveur de l'athéisme, Rorty a fait référence avec beaucoup de sympathie à un texte de Gianni Vattimo, Credere di credere (1997), où celui-ci fait une profession de foi catholique. Pour Vattimo, le christianisme n'a aucun rapport avec la vérité, et pour cette raison ne peut pas être réfuté (position digne d'être applaudie par un philosophe, comme Rorty, éduqué dans la tradition de la philoso-
i phie analytique), mais a un rapport avec l'amour, dans les termes du chapitre 13 de la première épître de Saint Paul aux Corin-
; thiens. Au moment de devenir homme, par l'Incarnation, Dieu a renoncé, par amour, à tout son pouvoir et à toute son autorité, en les transférant aux hommes. Le christianisme consiste dans cette auto-aliénation de Dieu, et de ce fait la sécularisation est la caractéristique constitutive de l'expérience religieuse authentique. Le divin se trouve justement dans l'absence de Dieu. Rorty conclut en disant que sa principale divergence avec Vattimo réside dans le fait que pour celui-ci le sacré est situé dans le passé, dans l'acte d'amour par lequel Dieu renonce à commander les hommes, tandis que pour lui, Rorty, le sacré se trouve dans une espérance future, dans un état de choses où les hommes seraient libres et, autant que possible, égaux. Je ne sais pas si Rorty a lu La messe d'un athée, de Balzac, mais la conclusion de son discours pourrait avoir comme titre La prophétie d'un athée. Son athéisme a un son étrangement religieux. Son utopie ressemble à s'y méprendre à une utopie messianique, et pour ne laisser aucun doute, il utilise pour la décrire l'adjectif «sacré ». (...)
dimanche 31 mars 2002
vendredi 30 juin 2000
La religion dans la démocratie - Marcel Gauchet
Marcel Gauchet – 2000
« La religion dans la démocratie »
(…) Sortie de la religion ne signifie pas sortie de la croyance religieuse, mais sortie d'un monde où la religion est structurante, où elle commande la forme politique des sociétés et où elle définit l'économie du lien social. Une thèse qui s'inscrit donc rigoureusement en faux contre la compréhension du phénomène religieux en termes de superstructure. C'est précisément dans des sociétés sotties de la religion que le religieux peut être pris pour une superstructure par rapport à une infrastructure qui fonctionne très bien sans lui — à tort, mais l'illusion d'optique est inhérente à la structure des sociétés contemporaines. Dans les sociétés antérieures à cet événement, en revanche, le religieux fait partie intégrante du fonctionnement social. La sortie de la religion» c'est le passage dans un monde où les religions continuent d'exister, mais à l'intérieur d'une forme politique et d'un ordre collectif qu'elles ne déterminent plus.
J'ajoute, et c'est le point décisif sur le fond, qu'il y a dans ce passage métabolisation et transformation au sein même du lien social et de l'organisation politique de ce qui se donnait sous forme religieuse dans les sociétés anciennes.
J'en prends un exemple stratégique, au point le plus éclairé de l'édifice social, à son sommet. Un point qui se trouve avoir été communément tenu, durant quelque cinq millénaires, depuis l'émergence de l'État, pour le point de jonction entre ciel et terre. Soit, donc, la royauté et ce qu'il est advenu depuis deux siècles du rapport entre pouvoir et société, lorsque cette dernière s'est découronnée et a entrepris de se constituer en source de toute autorité. L'exemple est fait pour rendre sensible, d'abord, à quel point la religion, dans l'ancien monde que nous avons quitté, participe de l'agencement du collectif. Qu'est-ce qu'un roi, en effet, sinon un concentré de religion à visage politique ? Qui dit roi dit hétéronomie matérialisée et signifiée dans la forme même du pouvoir ; hétéronomie diffusant, à partir du foyer de pouvoir, jusque dans les moindres ramifications du lien de société, sous les traits de l'attache hiérarchique de l'inférieur au supérieur. Mais, la vertu principale de l'exemple, par la grâce de ce relief symbolique, est de faire fortement ressortir que la dimension d'altérité charriée par le religieux ne s'évanouit pas comme par enchantement lorsque l'on sort de la justification religieuse du pouvoir. Le pouvoir descendait de l'autre, il tombait d'en haut, il s'imposait du dessus de la volonté des hommes. Les révolutions modernes — la révolution anglaise, puis la révolution américaine, puis la Révolution française — le ramènent sur terre, à hauteur d'homme. Davantage, elles vont le faire sortir d'en bas, elles vont le constituer par un acte exprès de la volonté des citoyens. Il incarnait ce qui nous dépasse ; il ne sera plus que le délégué de nos ambitions. On le dira représentatif, c'est-à-dire, dans la rigueur du terme, sans autre substance que celle dont le nourrissent ses administrés.
D'un pouvoir à l'autre, en apparence, rien de commun. Un abîme métaphysique les sépare. (.---)
(…) Descriptivement parlant, donc, nous avons affaire, à l'échelle des derniers siècles, au basculement d'une situation de domination globale et explicite du religieux à une situation qu'on pourrait dire de secondarisation et de privatisation, cela en relation avec cet autre phénomène typique de la modernité politique qu'est la dissociation de la société civile et de l'État.
Secondarisation : entendons par là que l'ordre institutionnel, les règles formelles de la vie en commun sont tenues pour le résultat de la délibération et de la volonté des citoyens. Lesquels citoyens peuvent se prononcer éventuellement au nom de leurs convictions religieuses, mais sur la base d'une admission préalable que l'ordre politique n'est pas déterminé d'avance par la religion—la religion n'est pas première et publique en ce sens ; l'ordre politique n'est pas antérieur et supérieur à la volonté des citoyens, dont les convictions sont essentiellement privées. Pas davantage cet ordre politique n'est-il soumis à des fins religieuses : il doit être conçu au contraire de manière à autoriser la coexistence d'une pluralité de fins légitimes. C'est en ce sens qu'il y a, sinon séparation juridique de l'Église et de l'État, du moins séparation de principe du politique et du religieux et exigence de neutralité religieuse de l'État.
Les travaux récents de Jean Baubérot et de Françoise Champion ont fortement mis en lumière la dualité d'aspects qu'a revêtue cette émancipation vis-à-vis de l'autorité du religieux dans l'histoire européenne, dualité qui permet de donner une portée précise aux notions de laïcisation et de sécularisation. D'un côté, une Europe de la laïcisation, dans des pays catholiques caractérisés par l'unicité confessionnelle, où l'émergence d'une sphère publique dégagée de l'emprise de l'Église romaine n'a pu passer que par une
intervention volontariste, voire chirurgicale, du pouvoir politique. À la mesure de cette conflictualité, l'accent est porté sur la séparation de l'Église et de l'État, de la sphère politique et de la sphère sociale, du public et du privé, tous partages qui tendent à se mettre en place de manière cohérente et simultanée. De l'autre côté, une Europe de la sécularisation, en terre protestante, là où a prévalu, à la faveur de la rupture avec Rome, une inscription continuée des Églises nationales dans la sphère publique. On assiste plutôt, en pareil cas, à une transformation conjointe de la religion et des différents domaines de l'activité collective. Les déchirements entre tradition et modernité divisent sem-blablement les Églises et l'État au lieu de les mettre aux prises. Le mouvement avance par évidement interne du religieux (1) Officiellement, sa place ne bouge pas, mais il perd peu à peu sa capacité d'informer les conduites. (...)
(…) L'autre monde est mis au service de ce monde. C'est par ce canal que les religions tendent effectivement à s'aligner sur les philosophies et les sagesses profanes. Le but est analogue, si les moyens sont différents. Le détour par la transcendance est justifié par le résultat obtenu dans l'immanence — ce qui ne remet nullement en cause le principe du détour : rien n'empêche qu'il soit ressenti comme absolument nécessaire par ses adeptes. Raison pour laquelle cette « profanisation » ne fait pas forcément signe vers des « religions sans Dieu », loin s'en faut '. Les deux points sont à distinguer. Les religions viennent sur le terrain des sagesses sans Dieu : la vie bonne en ce monde. Elles se proposent un objectif dont elles admettent tacitement qu'on peut se le proposer sans référence à Dieu. Elles intègrent, en d'autres termes, une dimension supplémentaire de l'autonomie : l'excellence et la suffisance des fins terrestres de l'homme. Mais il ne leur en reste pas moins une riche carrière en propre. D leur appartient de plaider que la référence à Dieu leur permet de donner des versions de la vie bonne supérieures à celles des pensées qui se passent de Dieu. Le filon apologétique du mieux-être par Dieu a de beaux jours devant lui. Ce qui est exact, c'est que là où il y avait opposition entre éthiques profanes et doctrines sacrées, il y a désormais convergence. Mais il y a aussi concurrence. Si importante, donc, que soit cette réorientation éthique des religions, ce serait aller trop vite en besogne que d'en conclure à la résorption tendancielle du théologique dans l'éthique.
C'est d'un renversement copemicien de la conscience religieuse qu'il me semble plus approprié de parler, au vu de cet ensemble de traits. Un renversement qui la rend critique d'elle-même, au sens ordinaire et au sens élaboré du terme. Elle incorpore les critiques qui étaient supposées devoir la détruire, et elle en fait un principe de vie. Elle tend à devenir à ses propres yeux ce que les grands démystificateurs d'hier lui reprochaient d'être en se le dissimulant : un produit de l'esprit humain, au service de finalités toutes terrestres. Sauf
que cette distance intérieure, loin de l'anéantir, comme le croyaient les philosophes de la désaliénation, lui fournit une justification nouvelle. C'est de nous que part le ressort de la croyance, et c'est à nous qu'il revient—mais c'est une raison de plus pour croire et, peut-être, la meilleure. En cela, elle se fait critique au sens savant. Elle était toute du côté de la foi dans l'objectivité de son objet ; elle s'ouvre à l'idée que son fondement est dans le sujet, avec ce que cela signifie de limites quant au statut de son objet. Davantage, elle se recentre et s'organise autour de cette conscience subjective, non pas dans les livres mais dans les modalités quotidiennes de son exercice
(1) Je me borne à donner un aperçu global d'évolutions dont Françoise champion a dressé un tableau détaillé, pays par pays, auquel je ne puis que renvoyer. Cf. « Entre laïcisation et sécularisation. Des rapports Église-État dans l'Europe communautaire *, Le Débat, n° 77, novembre-décembre 1993.
« La religion dans la démocratie »
(…) Sortie de la religion ne signifie pas sortie de la croyance religieuse, mais sortie d'un monde où la religion est structurante, où elle commande la forme politique des sociétés et où elle définit l'économie du lien social. Une thèse qui s'inscrit donc rigoureusement en faux contre la compréhension du phénomène religieux en termes de superstructure. C'est précisément dans des sociétés sotties de la religion que le religieux peut être pris pour une superstructure par rapport à une infrastructure qui fonctionne très bien sans lui — à tort, mais l'illusion d'optique est inhérente à la structure des sociétés contemporaines. Dans les sociétés antérieures à cet événement, en revanche, le religieux fait partie intégrante du fonctionnement social. La sortie de la religion» c'est le passage dans un monde où les religions continuent d'exister, mais à l'intérieur d'une forme politique et d'un ordre collectif qu'elles ne déterminent plus.
J'ajoute, et c'est le point décisif sur le fond, qu'il y a dans ce passage métabolisation et transformation au sein même du lien social et de l'organisation politique de ce qui se donnait sous forme religieuse dans les sociétés anciennes.
J'en prends un exemple stratégique, au point le plus éclairé de l'édifice social, à son sommet. Un point qui se trouve avoir été communément tenu, durant quelque cinq millénaires, depuis l'émergence de l'État, pour le point de jonction entre ciel et terre. Soit, donc, la royauté et ce qu'il est advenu depuis deux siècles du rapport entre pouvoir et société, lorsque cette dernière s'est découronnée et a entrepris de se constituer en source de toute autorité. L'exemple est fait pour rendre sensible, d'abord, à quel point la religion, dans l'ancien monde que nous avons quitté, participe de l'agencement du collectif. Qu'est-ce qu'un roi, en effet, sinon un concentré de religion à visage politique ? Qui dit roi dit hétéronomie matérialisée et signifiée dans la forme même du pouvoir ; hétéronomie diffusant, à partir du foyer de pouvoir, jusque dans les moindres ramifications du lien de société, sous les traits de l'attache hiérarchique de l'inférieur au supérieur. Mais, la vertu principale de l'exemple, par la grâce de ce relief symbolique, est de faire fortement ressortir que la dimension d'altérité charriée par le religieux ne s'évanouit pas comme par enchantement lorsque l'on sort de la justification religieuse du pouvoir. Le pouvoir descendait de l'autre, il tombait d'en haut, il s'imposait du dessus de la volonté des hommes. Les révolutions modernes — la révolution anglaise, puis la révolution américaine, puis la Révolution française — le ramènent sur terre, à hauteur d'homme. Davantage, elles vont le faire sortir d'en bas, elles vont le constituer par un acte exprès de la volonté des citoyens. Il incarnait ce qui nous dépasse ; il ne sera plus que le délégué de nos ambitions. On le dira représentatif, c'est-à-dire, dans la rigueur du terme, sans autre substance que celle dont le nourrissent ses administrés.
D'un pouvoir à l'autre, en apparence, rien de commun. Un abîme métaphysique les sépare. (.---)
(…) Descriptivement parlant, donc, nous avons affaire, à l'échelle des derniers siècles, au basculement d'une situation de domination globale et explicite du religieux à une situation qu'on pourrait dire de secondarisation et de privatisation, cela en relation avec cet autre phénomène typique de la modernité politique qu'est la dissociation de la société civile et de l'État.
Secondarisation : entendons par là que l'ordre institutionnel, les règles formelles de la vie en commun sont tenues pour le résultat de la délibération et de la volonté des citoyens. Lesquels citoyens peuvent se prononcer éventuellement au nom de leurs convictions religieuses, mais sur la base d'une admission préalable que l'ordre politique n'est pas déterminé d'avance par la religion—la religion n'est pas première et publique en ce sens ; l'ordre politique n'est pas antérieur et supérieur à la volonté des citoyens, dont les convictions sont essentiellement privées. Pas davantage cet ordre politique n'est-il soumis à des fins religieuses : il doit être conçu au contraire de manière à autoriser la coexistence d'une pluralité de fins légitimes. C'est en ce sens qu'il y a, sinon séparation juridique de l'Église et de l'État, du moins séparation de principe du politique et du religieux et exigence de neutralité religieuse de l'État.
Les travaux récents de Jean Baubérot et de Françoise Champion ont fortement mis en lumière la dualité d'aspects qu'a revêtue cette émancipation vis-à-vis de l'autorité du religieux dans l'histoire européenne, dualité qui permet de donner une portée précise aux notions de laïcisation et de sécularisation. D'un côté, une Europe de la laïcisation, dans des pays catholiques caractérisés par l'unicité confessionnelle, où l'émergence d'une sphère publique dégagée de l'emprise de l'Église romaine n'a pu passer que par une
intervention volontariste, voire chirurgicale, du pouvoir politique. À la mesure de cette conflictualité, l'accent est porté sur la séparation de l'Église et de l'État, de la sphère politique et de la sphère sociale, du public et du privé, tous partages qui tendent à se mettre en place de manière cohérente et simultanée. De l'autre côté, une Europe de la sécularisation, en terre protestante, là où a prévalu, à la faveur de la rupture avec Rome, une inscription continuée des Églises nationales dans la sphère publique. On assiste plutôt, en pareil cas, à une transformation conjointe de la religion et des différents domaines de l'activité collective. Les déchirements entre tradition et modernité divisent sem-blablement les Églises et l'État au lieu de les mettre aux prises. Le mouvement avance par évidement interne du religieux (1) Officiellement, sa place ne bouge pas, mais il perd peu à peu sa capacité d'informer les conduites. (...)
(…) L'autre monde est mis au service de ce monde. C'est par ce canal que les religions tendent effectivement à s'aligner sur les philosophies et les sagesses profanes. Le but est analogue, si les moyens sont différents. Le détour par la transcendance est justifié par le résultat obtenu dans l'immanence — ce qui ne remet nullement en cause le principe du détour : rien n'empêche qu'il soit ressenti comme absolument nécessaire par ses adeptes. Raison pour laquelle cette « profanisation » ne fait pas forcément signe vers des « religions sans Dieu », loin s'en faut '. Les deux points sont à distinguer. Les religions viennent sur le terrain des sagesses sans Dieu : la vie bonne en ce monde. Elles se proposent un objectif dont elles admettent tacitement qu'on peut se le proposer sans référence à Dieu. Elles intègrent, en d'autres termes, une dimension supplémentaire de l'autonomie : l'excellence et la suffisance des fins terrestres de l'homme. Mais il ne leur en reste pas moins une riche carrière en propre. D leur appartient de plaider que la référence à Dieu leur permet de donner des versions de la vie bonne supérieures à celles des pensées qui se passent de Dieu. Le filon apologétique du mieux-être par Dieu a de beaux jours devant lui. Ce qui est exact, c'est que là où il y avait opposition entre éthiques profanes et doctrines sacrées, il y a désormais convergence. Mais il y a aussi concurrence. Si importante, donc, que soit cette réorientation éthique des religions, ce serait aller trop vite en besogne que d'en conclure à la résorption tendancielle du théologique dans l'éthique.
C'est d'un renversement copemicien de la conscience religieuse qu'il me semble plus approprié de parler, au vu de cet ensemble de traits. Un renversement qui la rend critique d'elle-même, au sens ordinaire et au sens élaboré du terme. Elle incorpore les critiques qui étaient supposées devoir la détruire, et elle en fait un principe de vie. Elle tend à devenir à ses propres yeux ce que les grands démystificateurs d'hier lui reprochaient d'être en se le dissimulant : un produit de l'esprit humain, au service de finalités toutes terrestres. Sauf
que cette distance intérieure, loin de l'anéantir, comme le croyaient les philosophes de la désaliénation, lui fournit une justification nouvelle. C'est de nous que part le ressort de la croyance, et c'est à nous qu'il revient—mais c'est une raison de plus pour croire et, peut-être, la meilleure. En cela, elle se fait critique au sens savant. Elle était toute du côté de la foi dans l'objectivité de son objet ; elle s'ouvre à l'idée que son fondement est dans le sujet, avec ce que cela signifie de limites quant au statut de son objet. Davantage, elle se recentre et s'organise autour de cette conscience subjective, non pas dans les livres mais dans les modalités quotidiennes de son exercice
(1) Je me borne à donner un aperçu global d'évolutions dont Françoise champion a dressé un tableau détaillé, pays par pays, auquel je ne puis que renvoyer. Cf. « Entre laïcisation et sécularisation. Des rapports Église-État dans l'Europe communautaire *, Le Débat, n° 77, novembre-décembre 1993.
mercredi 11 juin 1997
Europe et Laïcité
Vincent Borel
Cahier rationaliste n° 524
Aujourd'hui, quiconque s'interroge sur l'actualité et le devenir de la laïcité ne peut faire l'impasse sur le fait européen. La France est en effet engagée dans un processus, sans doute irréversible, d'intégration européenne. La question laïque doit donc être désormais posée à ce double niveau géographique et politique.
Il est sans doute temps de le faire, car l'Union européenne se trouve à un tournant de son histoire, avec la perspective de son élargissement aux pays d'Europe centrale et orientale ainsi que les négociations de la conférence intergouvernementale visant à approfondir les compétences communautaires et à rationaliser son processus décisionnel.
Tout au long du débat autour de la ratification par la France du traité sur l'Union européenne, en septembre 1992, on a pu être frappé par le fait suivant : ceux qui revendiquaient leur attachement à la laïcité étaient tous hostiles au traité alors que ceux qui le défendaient n'évoquaient jamais la laïcité dans leurs interventions.
Il est donc légitime de s'interroger :
L'Europe est-elle nécessairement anti-laïque ?
La laïcité peut-elle être l'avenir de l'Europe ?
Proposer quelques éléments de réponse à ces deux questions nécessite de dresser un état des lieux de la laïcité en Europe avant de lancer des pistes de réflexion sur son avenir.
I. État des lieux : la laïcité en Europe
Le " vieux continent " est composé d'États-nations qui s'efforcent, tant bien que mal, de s'organiser afin d'éviter de retomber dans leurs déchirements passés et de se renforcer mutuellement dans la compétition occasionnée par la mondialisation économique et culturelle.
Pour avoir une idée claire de la situation de la laïcité en Europe, on ne peut pas faire l'impasse sur le fait national. Il a donc paru utile de présenter les différents systèmes politiques des pays qui composent l'Union européenne avant de s'intéresser aux institutions européennes en elles-mêmes.
A. Les systèmes politiques des Quinze
Les États-membres de l'Union européenne ont choisi des systèmes institutionnels très divers. A leur sujet, on ne peut qu'être frappé de l'indiscutable faiblesse laïque. Seuls deux pays ont inscrit la laïcité dans leur constitution : la France et le Portugal. Les treize autres États, s'ils reconnaissent la liberté de conscience, accordent tous une place à la religion dans leurs institutions publiques.
Nous allons présenter les différents modes de relations entre l'État, la société et les religions. Chaque situation nationale est originale, qui découle d'une histoire propre et d'un rapport particulier à la religion dominante. Pour faciliter l'analyse, les systèmes politiques des Quinze ont été schématiquement regroupés en trois catégories : la " religion civile ", le pluralisme et la laïcité.
Le modèle de la " religion civile "
Cette forme d'organisation sociétale, dont l'exemple le plus achevé est celui des États-Unis d'Amérique, consiste dans la reconnaissance par l'État d'une religion particulière comme fondement de la morale nécessaire au lien social.
En Europe, nombre de pays l'ont adoptée, chacun autour du culte majoritaire en son sein. Je pense qu'il n'est pas la peine de préciser que le christianisme est la seule tradition qui remplisse ce rôle, sur notre continent ; que ce soit dans sa forme catholique orthodoxe en Grèce, romaine en Italie, en Espagne, en Irlande et au Luxembourg ou protestante (au Royaume-Uni et dans l'ensemble des pays nordiques). Nous verrons que l'Allemagne présente une situation originale en raison de l'absence de domination claire d'un pôle sur l'autre.
Les pays catholiques, d'abord.
La Constitution grecque s'ouvre sur l'invocation de la " Trinité sainte, consubstantielle et indivisible ". Son article 3 reconnaît le catholicisme orthodoxe comme religion dominante et le définit précisément comme rattaché à " la grande Église de Constantinople ". Personne morale de droit public, l'Église orthodoxe est aujourd'hui un département du ministère de l'Éducation nationale et des religions. De plus, toutes les cérémonies politiques nationales intègrent une référence religieuse.
La liberté de conscience, bien que reconnue en droit, est très réduite dans les faits puisque le prosélytisme pour tous les autres cultes est interdit. Les contrevenants sont passibles de peines de prison. Soixante témoins de Jéhovah ont d'ailleurs été condamnés entre 1984 et 1994.
En Irlande aussi, la Constitution évoque la " Très Sainte Trinité " et le " Divin Seigneur Jésus-Christ ". Malgré une officielle séparation de l'État et de l'Église catholique, celle-ci bénéficie donc de privilèges certains : sa fonction de service public est reconnue et elle gère la plupart des hôpitaux. A cela, il convient d'ajouter la domination absolue de l'Église sur l'éducation : elle dirige près de 90 % des établissements scolaires, participe à la formation ainsi qu'au contrôle des enseignants, et assure une instruction religieuse de type catéchèse.
Plus globalement, la législation irlandaise est explicitement placée sous influence catholique : la famille, le contrôle parental de l'éducation et la propriété privée sont l'objet d'une protection spéciale sur la base de la " loi naturelle ".
En Espagne, la constitution affirme le principe de la séparation des Églises et de l'État et reconnaît, en plus de la liberté de conscience pour chacun, le droit à l'expression publique pour toutes les communautés religieuses.
L'Église catholique bénéficie cependant toujours de privilèges exorbitant du droit commun, notamment d'un financement public. Elle détient également le monopole de l'enseignement religieux à l'école ainsi que des aumôneries dans les casernes et les hôpitaux.
En Italie, avec le " nouveau concordat ", voté en 1984, la rupture entre l'Église et l'État reste bien timide. Les principes du catholicisme sont toujours considérés comme faisant " partie du patrimoine historique du peuple italien " et le délit de blasphème demeure. De plus, les mariages religieux chrétiens et eux seuls ont valeur civile.
Au grand-duché de Luxembourg aussi, la Constitution revendique l'influence sociale du judéo-christianisme : un concordat régit les rapports entre l'État et les Églises chrétiennes, dont les clercs sont rémunérés par l'État. La religion juive, reconnue elle aussi, ressort également du droit public, sans pour autant bénéficier de financement étatique. Les autres communautés n'ont aucune existence juridique.
L'inégalité prévaut en fait au bénéfice de l'Église catholique, dont le culte rassemble près de 90 % de la population. En effet, sa place est prépondérante dans la vie sociale et politique. L'évêché est d'ailleurs propriétaire du principal quotidien national. Au niveau scolaire, la loi charge l'enseignement de préparer les enfants à " la pratique de toutes les vertus chrétiennes, civiques et sociales ".
Venons-en à présent aux pays protestants.
Au Royaume-Uni si la liberté de conscience est reconnue, le monarque en est privé, qui est le " gouverneur suprême " de l'Église anglicane. De même, si l'État ne finance aucun culte, l'Église d'Angleterre dispose d'une représentation propre au Parlement : les deux archevêques et les vingt-quatre évêques sont membres de droit de la Chambre des lords.
Au niveau scolaire, l'enseignement religieux doit être " essentiellement chrétien " dans les écoles publiques, qui représentent les deux tiers des établissements. Les écoles privées, quant à elles, totalement confessionnelles, sont chrétiennes à 97 %.
Les autorités reconnaissent cependant la place des minorités ethniques et religieuses et négocient au cas par cas des aménagements avec les principales communautés. Le mariage juif, par exemple comme les mariages chrétiens, n'a pas besoin d'un officier d'État civil pour être enregistré.
Il n'existe pas de religion d'État en Finlande, mais une place prépondérante est accordée à l'Église évangélique luthérienne. Chaque culte reconnu est régi selon une loi propre alliant financement public et nomination par les pouvoirs publics aux postes du clergé. Il est en outre institutionnellement reconnu à tout citoyen le droit de n'adhérer à aucune communauté religieuse ou de quitter celle à laquelle il appartenait.
En Suède, l'Église évangélique luthérienne est Église d'État et le monarque, " représentant unificateur et symbole de la Nation dans son ensemble ", doit professer son dogme. La liberté de conscience n'est définie par la constitution que comme la liberté de pratiquer sa religion. Cette survivance du passé doit être nuancée par le fait que l'enseignement religieux dans les écoles publiques, s'il ne concerne que la religion officielle, n'est pas imposée aux enfants qui ne professent pas ce culte.
De plus, la question de la séparation de l'Église et de l'État est posée depuis longtemps. A ce jour, il n'y a pas encore d'unanimité politique à ce sujet et les dispositions énoncées ci-dessus sont considérées comme transitoires depuis la révision constitutionnelle de 1989.
Au Danemark aussi, l'Église luthérienne est Église nationale. Sa direction est assurée au nom du roi par le ministre des Affaires ecclésiastiques et l'État pourvoit à son financement via un impôt particulier. Les pasteurs sont donc des fonctionnaires qui assurent des missions de service public, notamment la gestion de l'état civil. De plus, le monarque doit obligatoirement professer le dogme luthérien, ce qui n'est plus le cas pour le reste de la population depuis un siècle et demi que la liberté de conscience est garantie.
Actuellement, le système danois évolue vers le modèle pluraliste puisque nombre d'autres communautés religieuses sont reconnues, même si elles ne bénéficient pas de financement public. C'est le cas des catholiques, des réformés, des baptistes, des méthodistes, des orthodoxes, des juifs, des témoins de Jéhovah, des mormons, des bahaïs, des sikhs et de l'Armée du Salut. La reconnaissance par l'État leur donne le droit de célébrer certains actes religieux ayant valeur civile, le mariage par exemple.
La situation est plus complexe en Allemagne, où aucune religion ne l'emporte nettement sur toutes les autres : les Allemands se partagent de façon à peu près équitable entre protestants et catholiques. Prudemment, l'État n'a pas choisi. Cela a débouché sur un biconfessionnalisme unique en son genre. Ce qui ne pose pas de problème majeur au niveau du pacte social puisque la base morale est sensiblement la même pour tous les cultes se revendiquant du christianisme.
Le préambule de la loi fondamentale rédigée au sortir de la Seconde guerre mondiale stipule que la Constitution a été élaborée avec la conscience de la responsabilité du peuple allemand devant Dieu. Le serment d'entrée en fonction du président se termine d'ailleurs par l'exclamation : " que Dieu me vienne en aide ". Il s'agit évidemment là du Dieu des chrétiens et de lui seul.
Les Églises protestante et catholique, considérées comme des " corporations de droit public ", sont donc financées par un prélèvement fiscal obligatoire. Dès lors, il ne faut pas être surpris d'apprendre que ces Églises, énormes puissances économiques, sont le second employeur du pays, derrière l'État.
Le modèle du " pluralisme "
Le pluralisme consiste dans la reconnaissance par l'État des principales familles de pensée religieuses et non religieuses et par une structuration de la société civile autour de celles-ci. C'est le modèle de relations entre État, religions et société civile qu'ont choisi la Belgique et les Pays-Bas ainsi que, dans une moindre mesure, l'Autriche.
La Belgique peut être considérée comme l'exemple type du système pluraliste : les mouvances socio-religieuses ou socio-idéologiques ont tendance à former des " piliers " qui structurent la vie sociale et à poursuivre un développement séparé autour de leurs écoles, de leurs hôpitaux, de leurs syndicats, de leurs partis politiques, de leurs journaux...
De fait, la Constitution établit un pluralisme institutionnel des familles de pensée organisées. L'État finance donc les six cultes reconnus (catholicisme, protestantisme, anglicanisme, orthodoxie, judaïsme et islam) ainsi que, depuis 1981, la " communauté philosophique laïque ". C'est autour de ce modus vivendi que les catholiques ont accepté de renoncer au privilège de la religion d'État et que les anticléricaux ont choisi de ne plus combattre l'influence sociale de l'Église mais de renforcer la leur.
La visibilité sociale des humanistes belges est très importante puisqu'ils peuvent légalement procéder à des baptêmes, des " communions " (la fête de la jeunesse), des mariages ou des enterrements et qu'ils disposent " d'aumôniers " dans les prisons et l'armée, ainsi que de plusieurs hôpitaux et d'une université, à Bruxelles.
En Autriche, les principales religions sont reconnues par l'État, qui finance leurs établissements scolaires conventionnés. Il laisse en outre à chacune le soin d'assurer dans les écoles l'enseignement religieux la concernant, ce droit étant constitutionnellement reconnu. Un consensus national a été trouvé sur ce point, qui ne pourrait être modifié qu'à l'occasion d'un vote rassemblant les deux tiers du Parlement.
Il importe toutefois de signaler que la constitution autrichienne stipule expressément qu'il n'existe aucune obligation de participation à un acte ou une cérémonie religieuse. Le serment présidentiel, par exemple, ne fait pas référence à un Dieu quelconque même si celui qui le prête a tout loisir d'y rajouter la formule religieuse de son choix.
Aux Pays-Bas, la situation est encore plus ambiguë, à mi chemin entre la " pilarisation " belge et la laïcité à la française. Depuis la réforme constitutionnelle de 1983, la Constitution ne fait plus aucune référence à quelque religion que ce soit et l'État ne reconnaît aucun culte. Il n'en finance pas moins les écoles privées confessionnelles en leur laissant toute latitude quant aux programmes et au choix des enseignants. De même, il reconnaît les missions de service public remplies par les Églises et les finance pour ce faire. C'est surtout le cas dans les domaines de la santé, du logement et de l'éducation : 70 % des écoles hollandaises sont privées.
Signalons toutefois que la profonde sécularisation de la société hollandaise a conduit la population à utiliser ces institutions, à l'origine communautaires, de façon plus consumériste qu'idéologique. La ségrégation n'est pas ou n'est plus de mise.
Le modèle laïque
La laïcité institutionnelle consiste à ne reconnaître aucun culte tout en assurant à chacun la liberté d'exister. Elle consacre le passage dans la sphère privée des croyances et des pratiques religieuses pour faire du domaine public le lieu philosophiquement neutralisé commun à tous les citoyens.
L'idéal-type de ce système est évidemment la France, dont la constitution stipule, en son article 2, qu'elle est une " République laïque qui respecte toutes les croyances ". Notre régime particulier étant bien connu de chacun, je ne le détaillerai pas.
Rappelons uniquement que l'État ne reconnaît ni ne finance aucun culte mais que les dispositions des lois de 1905 ne sont pas en vigueur dans quatre de nos départements : le Bas-Rhin, le Haut-Rhin et la Moselle, qui restent soumis au concordat de 1801, et la Guyane, où le clergé catholique est rémunéré sur fonds publics.
Au Portugal, la Constitution de 1989 énonce que " la liberté de conscience, de religion et de culte est inviolable. Les Églises et les communautés religieuses sont séparées de l'État. "
Cependant, le concordat de 1940, signé par Pie XII et Salazar, n'a toujours pas été dénoncé, ce qui provoque une situation avantageuse pour l'Église catholique. Considérée comme une personne de droit international donc exemptée d'impôt, elle est susceptible d'intervenir à ce titre à l'intérieur du pays, seule religion dans ce cas.
B. Les institutions européennes
Depuis la chute du mur de Berlin, l'Europe n'est plus composée de deux blocs antagonistes. Les institutions de dialogue intergouvernemental réunissant l'ensemble des pays européens ont donc trouvé un second souffle. Pour autant, l'ancienne Europe de l'Ouest dispose toujours, avec l'Union européenne, d'une structure intégrée qui lui est propre. Cela forme deux entités bien distinctes, même si elles ne sont pas dépourvues de passerelles.
L'Europe non communautaire
Pourquoi s'intéresser à des organisations de rencontres et de discussions telles que le Conseil de l'Europe et la Conférence sur la sécurité et la coopération en Europe, me direz-vous ? Il est vrai qu'elles sont purement consultatives et spécialisées sur les questions de défense et de droits de l'homme. Il est tout aussi vrai qu'elles n'engagent les pays membres qu'à condition que les traités rédigés soient ratifiés par les Parlements nationaux. Certes. Mais elles rassemblent respectivement trente deux et cinquante-deux pays et préfigurent sans nul doute la " grande Europe " en cours d'élaboration. Surtout, elles ne sont pas sans incidences sur certains aspects touchant à la laïcité.
Il faut savoir que ces deux organismes sont particulièrement sourcilleux sur la question des minorités. Les événements récents dans les Balkans n'y sont pas pour rien.
Résultat : une convention du Conseil de l'Europe, adoptée en décembre 1994, demande à ses membres de respecter non seulement l'identité ethnique, religieuse, culturelle ou linguistique des personnes appartenant à une minorité nationale mais également de créer les conditions propres à leur permettre d'exprimer et de développer cette identité, ainsi qu'à créer les conditions nécessaires à la participation de ces personnes à la vie culturelle, sociale, économique et politique.
Gênée aux entournures, la France n'a pas encore ratifié cette convention. Il est vrai que cela déboucherait sur l'obligation pour la République de contribuer au développement de mouvements que nous appelons nous régionalistes tels que les Corses, les Basques, les Antillais, les Kanaks, voire les Bretons. Une véritable révolution pour un État " un et indivisible " dont le Conseil constitutionnel a refusé aux Corses l'appellation de " peuple " !
Dans un tout autre ordre d'idées, un arrêt peu connu de la Cour européenne des Droits de l'homme de 1976 donnait raison à des parents qui refusaient de laisser leurs enfants aller en cours d'éducation sexuelle.
Or, il existe actuellement un fort mouvement visant à faire contrôler directement par la Cour de justice des communautés européennes les droits reconnus par la Convention européenne des Droits de l'homme et les libertés fondamentales énoncées par la charte du Conseil de l'Europe. Il serait alors impossible à la France de ne plus accepter la lecture extensive qu'ont ses partenaires européens de la liberté de conscience.
L'Union européenne
L'Union européenne est une structure originale mêlant coopération intergouvernementale et intégration communautaire. C'est de cette seconde logique que ressort le droit européen. Supérieur au droit national, il est harmonisé par une Cour de Justice dont les décisions sont sans appel.
Toutefois, les compétences communautaires ne sont pas générales. En particulier, elles ne touchent pas à l'organisation des pouvoirs publics, aux relations Églises-États, à la protection sociale ou à l'éducation.
Le principe de subsidiarité, affirmé par le traité de Maastricht, prévoit en outre que l'Union respecte l'identité nationale de ses États-membres et les droits fondamentaux résultant de leurs traditions constitutionnelles. L'exemple des écoles européennes qui fonctionnent sur fonds communautaires le montre bien : celles basées en France ne dispensent pas de cours de religion et d'humanisme alors que toutes les autres fonctionnent sur le mode belge. Même si nous sommes isolés, notre identité, jusqu'ici, a bien été préservée.
Pour le moment, donc, la laïcité reste une question nationale ; l'Union européenne est neutre en la matière. Si elle s'en saisit un jour, le droit européen s'imposera à nous et la France devra se plier. Il faut donc s'y intéresser avant que la question ne se pose.
On a vu que la laïcité n'était pas, loin s'en faut, le système institutionnel " naturel " qui s'impose aux Européens et que l'Union européenne ne s'était pas encore appropriée ce sujet.
A mon sens, elle ne pourra pas éviter longtemps encore de se poser la question du lien social et rester bancale sur le seul pied économique. Tout édifice nécessite un ciment pour être solide. Les constructions humaines plus que toute autre. Il faut donner du sens à l'intégration européenne. Le tout est de savoir lequel.
II. Tentative de prospective
L'Europe est diverse et plurielle, tant au niveau religieux qu'en matière institutionnelle. La question qui se pose aux citoyens européens que nous sommes est donc la suivante : comment l'enrichir de ses différences et ne pas la faire pâtir de ses divisions ?
Deux réponses s'offrent à nous, deux modèles se proposent pour organiser l'intégration à venir de notre continent : l'Europe des communautés et l'Europe laïque.
A. Le communautarisme
Avant de présenter les thèses communautaristes, il est nécessaire de rappeler l'évolution intellectuelle de l'Église catholique, qui les prône aujourd'hui. Elle me semble éclairante des non-dits qui sous-tendent cette approche.
L'Église catholique fut longtemps suspectée de promouvoir une Europe vaticane, notamment en raison du rôle qu'ont joué les démocrates chrétiens dans les débuts de la construction communautaire. Les Schuman, Adenauer, De Gasperi et autres Bidault semblent avoir apposé un sceau catholique au bas des premiers traités. En effet, la démocratie-chrétienne des années 1950 était très liée au Vatican. Le pape Pie XII notamment, celui-là même qui bénit les armées d'Hitler, appelait régulièrement à voter pour le MRP, en France. Il reçut aussi les principaux hommes publics catholiques pour les inciter à multiplier leurs efforts en vue d'une Europe politique.
Trois idées-force dominèrent son magistère.
1 L'enseignement du Christ doit régir l'ensemble de la vie sociale.
2 Le Vatican et à sa tête, le pape est le dépositaire officiel de son message.
3 L'Europe doit être vaticane car elle doit être un instrument politique aux mains de l'Église pour l'aider à remplir sa mission civilisatrice.
On se croyait débarrassé de ce cléricalisme depuis le concile Vatican II de 1965. De fait, dans les années 1980, le pape Jean-Paul II, tout en réaffirmant la mission publique de l'Église catholique, a beaucoup travaillé sur le dialogue œcuménique entre chrétiens. Mon hypothèse est que cela avait en grande partie pour but d'élargir les soutiens de son Église dans sa lutte pour la domination des consciences européennes.
Jean-Paul II a toujours eu une position très claire et très offensive sur la question européenne. Attribuant la crise morale qu'il croit pouvoir diagnostiquer chez les Européens à une crise de civilisation, il préconise pour la guérir de réenraciner l'Europe dans ses valeurs chrétiennes. Au désenchantement politique et idéologique, le pape propose une réponse à base de réenchantement religieux de la société européenne.
Rien moins que fonder l'unité de l'Europe sur une tradition religieuse particulière, le christianisme.
Cela était évidemment inacceptable pour tous les non-chrétiens. De même, les laïques ne pouvaient pas plus accepter une Europe chrétienne qu'une Europe vaticane.
Le lobbying catholique a intégré cette donnée, qui s'efforce désormais de voir reconnaître les rôles " des Églises et des autres communautés religieuses dans l'identité et les cultures des États-membres ainsi que dans l'héritage culturel commun des peuples
européens " 1. Considérant la société européenne comme un marché spirituel concurrentiel, l'Église catholique se contenterait volontiers de pouvoir tirer profit de sa situation dominante pour renforcer son emprise sociale. D'où sa lutte acharnée contre les sectes, de nouveaux concurrents qu'elle entend combattre comme tels, et le dialogue interreligieux du type des rencontres d'Assise où sont conviés tous les partenaires partie prenante de l'oligopole spirituel contemporain.
Si plus personne ne parle d'Europe chrétienne, la laïcité n'a pas encore gagné la partie... Nombre de pays européens, on l'a dit, fonctionnent selon un système dit " pluraliste ". Devant la diversification des confessions pratiquées et la diffusion du scepticisme religieux, la plupart de ceux qui recourent plus ou moins ouvertement à une religion civile sont également conduits à accepter une plus grande visibilité sociale de toutes les familles philosophiques. Chaque communauté ethnique, culturelle ou religieuse y est reconnue de fait ou de droit par l'État et celui-ci se limite de plus en plus à faciliter la coexistence des groupes qui le composent, si possible sans trop de tensions.
Dans la plupart des pays anglo-saxons, déjà, ce sont les communautés qui forment l'unité de base de la société. Ces communautés sont organisées de façon autonome avec leurs propres écoles, leurs propres lieux de socialisation et, souvent, leurs propres groupes de pression, voire leurs propres représentants politiques. Dès lors, les communautés ont des revendications particulières et les défendent au nom de leurs spécificité. Accepter cela, c'est accepter de voir l'Europe transformée en un vaste champ ouvert à la compétition et à l'affrontement entre des groupements luttant pour défendre leurs particularismes. On est bien loin de la tradition républicaine de recherche de l'intérêt général...
Les tenants de ce modèle communautariste en font une alternative à la laïcité constitutionnelle, dans la perspective d'une intégration politique européenne plus poussée. Leur constat est que l'Europe est spirituellement diverse. Leur solution est l'institutionnalisation de cette diversité en donnant aux communautés les moyens légaux et financiers nécessaires à leur structuration et à leur développement.
B. Le combat laïque
Pour les laïques, et vous aurez compris que je me classe parmi eux, la laïcité a vocation à organiser toute société humaine. Elle est la condition même de la vie sociale.
Pour l'essentiel, l'idée laïque est associée à un double mouvement émancipateur : celui de la pensée libre s'affranchissant des croyances obligatoires et celui d'une société se libérant des contraintes politiques cléricales.
La laïcité recouvre donc deux aspects : c'est à la fois une morale et un système institutionnel, dont nous verrons qu'il peut apporter beaucoup à l'Europe.
Éthique personnelle et art de vivre en société, la morale laïque se fonde sur un socle de trois valeurs essentielles qui sont la liberté absolue de conscience, la tolérance réciproque et la solidarité.
La laïcité est d'abord liberté. Elle consiste à accepter toutes les croyances et à permettre toutes les pratiques religieuses. Pour autant, sa première mission demeure l'émancipation des consciences, c'est-à-dire l'indépendance d'esprit de chaque être humain. Elle n'est pas hostile aux religions mais souhaite libérer la pensée des contraintes dogmatiques. Pour un laïque, c'est la raison qui doit fonder le raisonnement. C'est par elle que le lien peut être établi entre des personnes aux choix philosophiques différents, dans le respect de l'intégrité de chacun. C'est donc elle qui doit fonder l'enseignement scolaire.
Si la liberté de conscience doit être absolue, le respect des autres et de soi-même doit être organisé. C'est ainsi que la laïcité s'appuie sur la tolérance réciproque. Cette tolérance n'est pas synonyme de laxisme. Pour la sauvegarde de l'harmonie sociale, l'acceptation des différences doit aller de pair avec le refus de l'intolérance. L'intégrisme, le racisme et toutes les formes de fascisme étant par nature incompatibles avec les valeurs humanistes qui fondent la société laïque leur expression ne saurait être tolérée.
Troisième élément constitutif de la laïcité, le principe de solidarité. Opposée à la charité, d'origine chrétienne, la solidarité laïque est fondée sur l'exigence de justice sociale et d'égalité des chances.
Pour mettre cet idéal en pratique, la laïcité doit aussi intégrer tout un dispositif civique et social. Pour être laïque, un État doit comporter au moins les trois aspects suivants : la séparation des Églises et de l'État, l'égalité de tous les citoyens devant la loi, la recherche de l'intérêt général.
Un régime laïque doit d'abord assurer une stricte séparation entre l'État et les Églises. Si une totale liberté individuelle de pratique et d'expression religieuses doit être assurée, la vie civique et sociale, elle, doit être préservée de toute influence confessionnelle. Les clergés et les prêtres de quelque religion que ce soit ne peuvent bénéficier d'aucun statut particulier ni intervenir ès qualités dans le débat politique du pays.
La sphère publique, celle de la vie civique et sociale, ne doit prendre en compte que des individus égaux en droits. Les communautés culturelles, ethniques, philosophiques ou religieuses ne peuvent en aucun cas prétendre à la reconnaissance publique ni développer des revendications particularistes. La loi doit être la même pour tous, et on sait trop bien que le droit à la différence débouche inévitablement sur la différence des droits.
L'intérêt général est le but poursuivi par tout État laïque. C'est à son avènement que doit viser la mise en place de toute politique publique. Dans cette optique, les services publics représentent un outil primordial. L'accès doit y être, de droit et de fait, permis à tous dans les mêmes conditions et pour une même qualité.
Fonder un État sur une croyance est, en soi, intolérable. Cela l'est d'autant plus pour l'Europe, dont le soi-disant christianisme masque une pluralité de situations régionales. Le nord du continent est dominé par les protestants, mais ils sont divisés entre luthériens, calvinistes et anglicans. Les catholiques sont majoritaires au sud, catholiques romains dans les pays latins, orthodoxes en Grèce. Sans parler des musulmans, des israélites ou des agnostiques (qui représentent environ 25 % de la population européenne). L'Europe, c'est la Yougoslavie mais en plus grand. Elle est constituée d'une pluralité de spécificités. Il faut donc être très prudent quant à la place que l'on accorde aux communautés culturelles dans nos législations.
Quand on est laïque, on ne reconnaît pas les communautés, on ne prend que les individus, par-delà leurs appartenances ethniques ou philosophiques. Quand on est laïque, on respecte et on défend les droits des individus mais on estime que les communautés, en tant que telles, n'ont pas à avoir de revendications.
Attachés à ce que l'on appelle en Europe la " laïcité à la française ", non parce qu'ils sont Français mais parce qu'ils sont laïques, les laïques français souhaitent que l'Union européenne s'inspire de ce modèle dans son organisation sociale et politique.
Ce concept de laïcité, intraduisible dans la plupart des langues européennes, ne peut prétendre s'imposer du jour au lendemain. Il faudra beaucoup travailler, beaucoup se battre pour le faire triompher. En effet, c'est avant tout parce que les laïques ne sont pas suffisamment organisés et revendicatifs au niveau européen que l'idée d'Europe laïque ne parvient pas à avancer. De fait, il existe une fédération humaniste européenne qui rassemble tous les mouvements laïques pro-européens du continent, mais cette association est dominée par les groupes laïques d'Europe du Nord, ceux-là même qui se considèrent comme une communauté à part entière et qui conçoivent le combat laïque comme une lutte pour accroître leur autonomie en tant que communauté.
Si les laïques français et européens sont proches quant à leur conception philosophique de la laïcité en tant que morale de tolérance et qu'éthique de responsabilité, les laïques français sont encore minoritaires quand ils affirment que cette conception universelle de ce que doivent être les rapports entre les hommes doit déboucher sur une organisation institutionnelle. Or, la séparation des pouvoirs temporels et spirituels, notamment, me semble être un principe
indispensable à respecter pour que l'Union européenne en gestation soit viable en dépit de sa diversité.
Il faut d'abord convaincre les instances humanistes européennes du bien fondé des revendications de laïcité constitutionnelle, avant de faire front ensemble sur la scène publique européenne pour défendre une conception républicaine de l'Europe politique de demain.
Un préalable serait, à mon sens, l'inscription de la laïcité dans les principes généraux du droit communautaire. Cela passerait aussi par une charte européenne des services publics ainsi que la prise en compte des préoccupations éducatives et sociales dans les traités européens. En effet, tout ce qui vient en discussion au niveau européen est susceptible de débat, donc de compromis. Au contraire, les plus grands reculs pourraient découler du repli craintif et des abandons de souveraineté techniques, basés sur le non-dit.
L'Europe n'est pas anti-laïque par essence. Elle est une construction encore largement vide de sens. Si le marché économique européen existe, la société européenne, elle, est à bâtir, et elle va l'être. Les laïques français doivent donc être présents pour que, quand la question se posera, l'organisation politique et sociale de l'Union repose sur des bases républicaines et non sur des bases communautaires. Pour moi en effet, la laïcité n'est pas un combat d'arrière garde, c'est une solution au pluralisme culturel, ethnique et religieux de nos sociétés modernes.
Il ne suffit pas de dire que la Communauté européenne est vaticane pour qu'elle disparaisse ; il ne suffit pas d'affirmer notre attachement à la laïcité pour que le modèle qui la porte s'impose. Les seuls combats que l'on est sûr de perdre sont ceux que l'on ne mène pas. Il faut se battre pour l'Europe laïque. L'Europe le mérite, la laïcité aussi.
* Communication à la section de Rouen de l'Union rationaliste, 11 juin 1997. Vincent Borel, allocataire de recherches au CNRS, est doctorant à l'Institut d'études politiques de Grenoble.
1. Lettre à toutes les chancelleries, 22 mars 1996.
Cahier rationaliste n° 524
Aujourd'hui, quiconque s'interroge sur l'actualité et le devenir de la laïcité ne peut faire l'impasse sur le fait européen. La France est en effet engagée dans un processus, sans doute irréversible, d'intégration européenne. La question laïque doit donc être désormais posée à ce double niveau géographique et politique.
Il est sans doute temps de le faire, car l'Union européenne se trouve à un tournant de son histoire, avec la perspective de son élargissement aux pays d'Europe centrale et orientale ainsi que les négociations de la conférence intergouvernementale visant à approfondir les compétences communautaires et à rationaliser son processus décisionnel.
Tout au long du débat autour de la ratification par la France du traité sur l'Union européenne, en septembre 1992, on a pu être frappé par le fait suivant : ceux qui revendiquaient leur attachement à la laïcité étaient tous hostiles au traité alors que ceux qui le défendaient n'évoquaient jamais la laïcité dans leurs interventions.
Il est donc légitime de s'interroger :
L'Europe est-elle nécessairement anti-laïque ?
La laïcité peut-elle être l'avenir de l'Europe ?
Proposer quelques éléments de réponse à ces deux questions nécessite de dresser un état des lieux de la laïcité en Europe avant de lancer des pistes de réflexion sur son avenir.
I. État des lieux : la laïcité en Europe
Le " vieux continent " est composé d'États-nations qui s'efforcent, tant bien que mal, de s'organiser afin d'éviter de retomber dans leurs déchirements passés et de se renforcer mutuellement dans la compétition occasionnée par la mondialisation économique et culturelle.
Pour avoir une idée claire de la situation de la laïcité en Europe, on ne peut pas faire l'impasse sur le fait national. Il a donc paru utile de présenter les différents systèmes politiques des pays qui composent l'Union européenne avant de s'intéresser aux institutions européennes en elles-mêmes.
A. Les systèmes politiques des Quinze
Les États-membres de l'Union européenne ont choisi des systèmes institutionnels très divers. A leur sujet, on ne peut qu'être frappé de l'indiscutable faiblesse laïque. Seuls deux pays ont inscrit la laïcité dans leur constitution : la France et le Portugal. Les treize autres États, s'ils reconnaissent la liberté de conscience, accordent tous une place à la religion dans leurs institutions publiques.
Nous allons présenter les différents modes de relations entre l'État, la société et les religions. Chaque situation nationale est originale, qui découle d'une histoire propre et d'un rapport particulier à la religion dominante. Pour faciliter l'analyse, les systèmes politiques des Quinze ont été schématiquement regroupés en trois catégories : la " religion civile ", le pluralisme et la laïcité.
Le modèle de la " religion civile "
Cette forme d'organisation sociétale, dont l'exemple le plus achevé est celui des États-Unis d'Amérique, consiste dans la reconnaissance par l'État d'une religion particulière comme fondement de la morale nécessaire au lien social.
En Europe, nombre de pays l'ont adoptée, chacun autour du culte majoritaire en son sein. Je pense qu'il n'est pas la peine de préciser que le christianisme est la seule tradition qui remplisse ce rôle, sur notre continent ; que ce soit dans sa forme catholique orthodoxe en Grèce, romaine en Italie, en Espagne, en Irlande et au Luxembourg ou protestante (au Royaume-Uni et dans l'ensemble des pays nordiques). Nous verrons que l'Allemagne présente une situation originale en raison de l'absence de domination claire d'un pôle sur l'autre.
Les pays catholiques, d'abord.
La Constitution grecque s'ouvre sur l'invocation de la " Trinité sainte, consubstantielle et indivisible ". Son article 3 reconnaît le catholicisme orthodoxe comme religion dominante et le définit précisément comme rattaché à " la grande Église de Constantinople ". Personne morale de droit public, l'Église orthodoxe est aujourd'hui un département du ministère de l'Éducation nationale et des religions. De plus, toutes les cérémonies politiques nationales intègrent une référence religieuse.
La liberté de conscience, bien que reconnue en droit, est très réduite dans les faits puisque le prosélytisme pour tous les autres cultes est interdit. Les contrevenants sont passibles de peines de prison. Soixante témoins de Jéhovah ont d'ailleurs été condamnés entre 1984 et 1994.
En Irlande aussi, la Constitution évoque la " Très Sainte Trinité " et le " Divin Seigneur Jésus-Christ ". Malgré une officielle séparation de l'État et de l'Église catholique, celle-ci bénéficie donc de privilèges certains : sa fonction de service public est reconnue et elle gère la plupart des hôpitaux. A cela, il convient d'ajouter la domination absolue de l'Église sur l'éducation : elle dirige près de 90 % des établissements scolaires, participe à la formation ainsi qu'au contrôle des enseignants, et assure une instruction religieuse de type catéchèse.
Plus globalement, la législation irlandaise est explicitement placée sous influence catholique : la famille, le contrôle parental de l'éducation et la propriété privée sont l'objet d'une protection spéciale sur la base de la " loi naturelle ".
En Espagne, la constitution affirme le principe de la séparation des Églises et de l'État et reconnaît, en plus de la liberté de conscience pour chacun, le droit à l'expression publique pour toutes les communautés religieuses.
L'Église catholique bénéficie cependant toujours de privilèges exorbitant du droit commun, notamment d'un financement public. Elle détient également le monopole de l'enseignement religieux à l'école ainsi que des aumôneries dans les casernes et les hôpitaux.
En Italie, avec le " nouveau concordat ", voté en 1984, la rupture entre l'Église et l'État reste bien timide. Les principes du catholicisme sont toujours considérés comme faisant " partie du patrimoine historique du peuple italien " et le délit de blasphème demeure. De plus, les mariages religieux chrétiens et eux seuls ont valeur civile.
Au grand-duché de Luxembourg aussi, la Constitution revendique l'influence sociale du judéo-christianisme : un concordat régit les rapports entre l'État et les Églises chrétiennes, dont les clercs sont rémunérés par l'État. La religion juive, reconnue elle aussi, ressort également du droit public, sans pour autant bénéficier de financement étatique. Les autres communautés n'ont aucune existence juridique.
L'inégalité prévaut en fait au bénéfice de l'Église catholique, dont le culte rassemble près de 90 % de la population. En effet, sa place est prépondérante dans la vie sociale et politique. L'évêché est d'ailleurs propriétaire du principal quotidien national. Au niveau scolaire, la loi charge l'enseignement de préparer les enfants à " la pratique de toutes les vertus chrétiennes, civiques et sociales ".
Venons-en à présent aux pays protestants.
Au Royaume-Uni si la liberté de conscience est reconnue, le monarque en est privé, qui est le " gouverneur suprême " de l'Église anglicane. De même, si l'État ne finance aucun culte, l'Église d'Angleterre dispose d'une représentation propre au Parlement : les deux archevêques et les vingt-quatre évêques sont membres de droit de la Chambre des lords.
Au niveau scolaire, l'enseignement religieux doit être " essentiellement chrétien " dans les écoles publiques, qui représentent les deux tiers des établissements. Les écoles privées, quant à elles, totalement confessionnelles, sont chrétiennes à 97 %.
Les autorités reconnaissent cependant la place des minorités ethniques et religieuses et négocient au cas par cas des aménagements avec les principales communautés. Le mariage juif, par exemple comme les mariages chrétiens, n'a pas besoin d'un officier d'État civil pour être enregistré.
Il n'existe pas de religion d'État en Finlande, mais une place prépondérante est accordée à l'Église évangélique luthérienne. Chaque culte reconnu est régi selon une loi propre alliant financement public et nomination par les pouvoirs publics aux postes du clergé. Il est en outre institutionnellement reconnu à tout citoyen le droit de n'adhérer à aucune communauté religieuse ou de quitter celle à laquelle il appartenait.
En Suède, l'Église évangélique luthérienne est Église d'État et le monarque, " représentant unificateur et symbole de la Nation dans son ensemble ", doit professer son dogme. La liberté de conscience n'est définie par la constitution que comme la liberté de pratiquer sa religion. Cette survivance du passé doit être nuancée par le fait que l'enseignement religieux dans les écoles publiques, s'il ne concerne que la religion officielle, n'est pas imposée aux enfants qui ne professent pas ce culte.
De plus, la question de la séparation de l'Église et de l'État est posée depuis longtemps. A ce jour, il n'y a pas encore d'unanimité politique à ce sujet et les dispositions énoncées ci-dessus sont considérées comme transitoires depuis la révision constitutionnelle de 1989.
Au Danemark aussi, l'Église luthérienne est Église nationale. Sa direction est assurée au nom du roi par le ministre des Affaires ecclésiastiques et l'État pourvoit à son financement via un impôt particulier. Les pasteurs sont donc des fonctionnaires qui assurent des missions de service public, notamment la gestion de l'état civil. De plus, le monarque doit obligatoirement professer le dogme luthérien, ce qui n'est plus le cas pour le reste de la population depuis un siècle et demi que la liberté de conscience est garantie.
Actuellement, le système danois évolue vers le modèle pluraliste puisque nombre d'autres communautés religieuses sont reconnues, même si elles ne bénéficient pas de financement public. C'est le cas des catholiques, des réformés, des baptistes, des méthodistes, des orthodoxes, des juifs, des témoins de Jéhovah, des mormons, des bahaïs, des sikhs et de l'Armée du Salut. La reconnaissance par l'État leur donne le droit de célébrer certains actes religieux ayant valeur civile, le mariage par exemple.
La situation est plus complexe en Allemagne, où aucune religion ne l'emporte nettement sur toutes les autres : les Allemands se partagent de façon à peu près équitable entre protestants et catholiques. Prudemment, l'État n'a pas choisi. Cela a débouché sur un biconfessionnalisme unique en son genre. Ce qui ne pose pas de problème majeur au niveau du pacte social puisque la base morale est sensiblement la même pour tous les cultes se revendiquant du christianisme.
Le préambule de la loi fondamentale rédigée au sortir de la Seconde guerre mondiale stipule que la Constitution a été élaborée avec la conscience de la responsabilité du peuple allemand devant Dieu. Le serment d'entrée en fonction du président se termine d'ailleurs par l'exclamation : " que Dieu me vienne en aide ". Il s'agit évidemment là du Dieu des chrétiens et de lui seul.
Les Églises protestante et catholique, considérées comme des " corporations de droit public ", sont donc financées par un prélèvement fiscal obligatoire. Dès lors, il ne faut pas être surpris d'apprendre que ces Églises, énormes puissances économiques, sont le second employeur du pays, derrière l'État.
Le modèle du " pluralisme "
Le pluralisme consiste dans la reconnaissance par l'État des principales familles de pensée religieuses et non religieuses et par une structuration de la société civile autour de celles-ci. C'est le modèle de relations entre État, religions et société civile qu'ont choisi la Belgique et les Pays-Bas ainsi que, dans une moindre mesure, l'Autriche.
La Belgique peut être considérée comme l'exemple type du système pluraliste : les mouvances socio-religieuses ou socio-idéologiques ont tendance à former des " piliers " qui structurent la vie sociale et à poursuivre un développement séparé autour de leurs écoles, de leurs hôpitaux, de leurs syndicats, de leurs partis politiques, de leurs journaux...
De fait, la Constitution établit un pluralisme institutionnel des familles de pensée organisées. L'État finance donc les six cultes reconnus (catholicisme, protestantisme, anglicanisme, orthodoxie, judaïsme et islam) ainsi que, depuis 1981, la " communauté philosophique laïque ". C'est autour de ce modus vivendi que les catholiques ont accepté de renoncer au privilège de la religion d'État et que les anticléricaux ont choisi de ne plus combattre l'influence sociale de l'Église mais de renforcer la leur.
La visibilité sociale des humanistes belges est très importante puisqu'ils peuvent légalement procéder à des baptêmes, des " communions " (la fête de la jeunesse), des mariages ou des enterrements et qu'ils disposent " d'aumôniers " dans les prisons et l'armée, ainsi que de plusieurs hôpitaux et d'une université, à Bruxelles.
En Autriche, les principales religions sont reconnues par l'État, qui finance leurs établissements scolaires conventionnés. Il laisse en outre à chacune le soin d'assurer dans les écoles l'enseignement religieux la concernant, ce droit étant constitutionnellement reconnu. Un consensus national a été trouvé sur ce point, qui ne pourrait être modifié qu'à l'occasion d'un vote rassemblant les deux tiers du Parlement.
Il importe toutefois de signaler que la constitution autrichienne stipule expressément qu'il n'existe aucune obligation de participation à un acte ou une cérémonie religieuse. Le serment présidentiel, par exemple, ne fait pas référence à un Dieu quelconque même si celui qui le prête a tout loisir d'y rajouter la formule religieuse de son choix.
Aux Pays-Bas, la situation est encore plus ambiguë, à mi chemin entre la " pilarisation " belge et la laïcité à la française. Depuis la réforme constitutionnelle de 1983, la Constitution ne fait plus aucune référence à quelque religion que ce soit et l'État ne reconnaît aucun culte. Il n'en finance pas moins les écoles privées confessionnelles en leur laissant toute latitude quant aux programmes et au choix des enseignants. De même, il reconnaît les missions de service public remplies par les Églises et les finance pour ce faire. C'est surtout le cas dans les domaines de la santé, du logement et de l'éducation : 70 % des écoles hollandaises sont privées.
Signalons toutefois que la profonde sécularisation de la société hollandaise a conduit la population à utiliser ces institutions, à l'origine communautaires, de façon plus consumériste qu'idéologique. La ségrégation n'est pas ou n'est plus de mise.
Le modèle laïque
La laïcité institutionnelle consiste à ne reconnaître aucun culte tout en assurant à chacun la liberté d'exister. Elle consacre le passage dans la sphère privée des croyances et des pratiques religieuses pour faire du domaine public le lieu philosophiquement neutralisé commun à tous les citoyens.
L'idéal-type de ce système est évidemment la France, dont la constitution stipule, en son article 2, qu'elle est une " République laïque qui respecte toutes les croyances ". Notre régime particulier étant bien connu de chacun, je ne le détaillerai pas.
Rappelons uniquement que l'État ne reconnaît ni ne finance aucun culte mais que les dispositions des lois de 1905 ne sont pas en vigueur dans quatre de nos départements : le Bas-Rhin, le Haut-Rhin et la Moselle, qui restent soumis au concordat de 1801, et la Guyane, où le clergé catholique est rémunéré sur fonds publics.
Au Portugal, la Constitution de 1989 énonce que " la liberté de conscience, de religion et de culte est inviolable. Les Églises et les communautés religieuses sont séparées de l'État. "
Cependant, le concordat de 1940, signé par Pie XII et Salazar, n'a toujours pas été dénoncé, ce qui provoque une situation avantageuse pour l'Église catholique. Considérée comme une personne de droit international donc exemptée d'impôt, elle est susceptible d'intervenir à ce titre à l'intérieur du pays, seule religion dans ce cas.
B. Les institutions européennes
Depuis la chute du mur de Berlin, l'Europe n'est plus composée de deux blocs antagonistes. Les institutions de dialogue intergouvernemental réunissant l'ensemble des pays européens ont donc trouvé un second souffle. Pour autant, l'ancienne Europe de l'Ouest dispose toujours, avec l'Union européenne, d'une structure intégrée qui lui est propre. Cela forme deux entités bien distinctes, même si elles ne sont pas dépourvues de passerelles.
L'Europe non communautaire
Pourquoi s'intéresser à des organisations de rencontres et de discussions telles que le Conseil de l'Europe et la Conférence sur la sécurité et la coopération en Europe, me direz-vous ? Il est vrai qu'elles sont purement consultatives et spécialisées sur les questions de défense et de droits de l'homme. Il est tout aussi vrai qu'elles n'engagent les pays membres qu'à condition que les traités rédigés soient ratifiés par les Parlements nationaux. Certes. Mais elles rassemblent respectivement trente deux et cinquante-deux pays et préfigurent sans nul doute la " grande Europe " en cours d'élaboration. Surtout, elles ne sont pas sans incidences sur certains aspects touchant à la laïcité.
Il faut savoir que ces deux organismes sont particulièrement sourcilleux sur la question des minorités. Les événements récents dans les Balkans n'y sont pas pour rien.
Résultat : une convention du Conseil de l'Europe, adoptée en décembre 1994, demande à ses membres de respecter non seulement l'identité ethnique, religieuse, culturelle ou linguistique des personnes appartenant à une minorité nationale mais également de créer les conditions propres à leur permettre d'exprimer et de développer cette identité, ainsi qu'à créer les conditions nécessaires à la participation de ces personnes à la vie culturelle, sociale, économique et politique.
Gênée aux entournures, la France n'a pas encore ratifié cette convention. Il est vrai que cela déboucherait sur l'obligation pour la République de contribuer au développement de mouvements que nous appelons nous régionalistes tels que les Corses, les Basques, les Antillais, les Kanaks, voire les Bretons. Une véritable révolution pour un État " un et indivisible " dont le Conseil constitutionnel a refusé aux Corses l'appellation de " peuple " !
Dans un tout autre ordre d'idées, un arrêt peu connu de la Cour européenne des Droits de l'homme de 1976 donnait raison à des parents qui refusaient de laisser leurs enfants aller en cours d'éducation sexuelle.
Or, il existe actuellement un fort mouvement visant à faire contrôler directement par la Cour de justice des communautés européennes les droits reconnus par la Convention européenne des Droits de l'homme et les libertés fondamentales énoncées par la charte du Conseil de l'Europe. Il serait alors impossible à la France de ne plus accepter la lecture extensive qu'ont ses partenaires européens de la liberté de conscience.
L'Union européenne
L'Union européenne est une structure originale mêlant coopération intergouvernementale et intégration communautaire. C'est de cette seconde logique que ressort le droit européen. Supérieur au droit national, il est harmonisé par une Cour de Justice dont les décisions sont sans appel.
Toutefois, les compétences communautaires ne sont pas générales. En particulier, elles ne touchent pas à l'organisation des pouvoirs publics, aux relations Églises-États, à la protection sociale ou à l'éducation.
Le principe de subsidiarité, affirmé par le traité de Maastricht, prévoit en outre que l'Union respecte l'identité nationale de ses États-membres et les droits fondamentaux résultant de leurs traditions constitutionnelles. L'exemple des écoles européennes qui fonctionnent sur fonds communautaires le montre bien : celles basées en France ne dispensent pas de cours de religion et d'humanisme alors que toutes les autres fonctionnent sur le mode belge. Même si nous sommes isolés, notre identité, jusqu'ici, a bien été préservée.
Pour le moment, donc, la laïcité reste une question nationale ; l'Union européenne est neutre en la matière. Si elle s'en saisit un jour, le droit européen s'imposera à nous et la France devra se plier. Il faut donc s'y intéresser avant que la question ne se pose.
On a vu que la laïcité n'était pas, loin s'en faut, le système institutionnel " naturel " qui s'impose aux Européens et que l'Union européenne ne s'était pas encore appropriée ce sujet.
A mon sens, elle ne pourra pas éviter longtemps encore de se poser la question du lien social et rester bancale sur le seul pied économique. Tout édifice nécessite un ciment pour être solide. Les constructions humaines plus que toute autre. Il faut donner du sens à l'intégration européenne. Le tout est de savoir lequel.
II. Tentative de prospective
L'Europe est diverse et plurielle, tant au niveau religieux qu'en matière institutionnelle. La question qui se pose aux citoyens européens que nous sommes est donc la suivante : comment l'enrichir de ses différences et ne pas la faire pâtir de ses divisions ?
Deux réponses s'offrent à nous, deux modèles se proposent pour organiser l'intégration à venir de notre continent : l'Europe des communautés et l'Europe laïque.
A. Le communautarisme
Avant de présenter les thèses communautaristes, il est nécessaire de rappeler l'évolution intellectuelle de l'Église catholique, qui les prône aujourd'hui. Elle me semble éclairante des non-dits qui sous-tendent cette approche.
L'Église catholique fut longtemps suspectée de promouvoir une Europe vaticane, notamment en raison du rôle qu'ont joué les démocrates chrétiens dans les débuts de la construction communautaire. Les Schuman, Adenauer, De Gasperi et autres Bidault semblent avoir apposé un sceau catholique au bas des premiers traités. En effet, la démocratie-chrétienne des années 1950 était très liée au Vatican. Le pape Pie XII notamment, celui-là même qui bénit les armées d'Hitler, appelait régulièrement à voter pour le MRP, en France. Il reçut aussi les principaux hommes publics catholiques pour les inciter à multiplier leurs efforts en vue d'une Europe politique.
Trois idées-force dominèrent son magistère.
1 L'enseignement du Christ doit régir l'ensemble de la vie sociale.
2 Le Vatican et à sa tête, le pape est le dépositaire officiel de son message.
3 L'Europe doit être vaticane car elle doit être un instrument politique aux mains de l'Église pour l'aider à remplir sa mission civilisatrice.
On se croyait débarrassé de ce cléricalisme depuis le concile Vatican II de 1965. De fait, dans les années 1980, le pape Jean-Paul II, tout en réaffirmant la mission publique de l'Église catholique, a beaucoup travaillé sur le dialogue œcuménique entre chrétiens. Mon hypothèse est que cela avait en grande partie pour but d'élargir les soutiens de son Église dans sa lutte pour la domination des consciences européennes.
Jean-Paul II a toujours eu une position très claire et très offensive sur la question européenne. Attribuant la crise morale qu'il croit pouvoir diagnostiquer chez les Européens à une crise de civilisation, il préconise pour la guérir de réenraciner l'Europe dans ses valeurs chrétiennes. Au désenchantement politique et idéologique, le pape propose une réponse à base de réenchantement religieux de la société européenne.
Rien moins que fonder l'unité de l'Europe sur une tradition religieuse particulière, le christianisme.
Cela était évidemment inacceptable pour tous les non-chrétiens. De même, les laïques ne pouvaient pas plus accepter une Europe chrétienne qu'une Europe vaticane.
Le lobbying catholique a intégré cette donnée, qui s'efforce désormais de voir reconnaître les rôles " des Églises et des autres communautés religieuses dans l'identité et les cultures des États-membres ainsi que dans l'héritage culturel commun des peuples
européens " 1. Considérant la société européenne comme un marché spirituel concurrentiel, l'Église catholique se contenterait volontiers de pouvoir tirer profit de sa situation dominante pour renforcer son emprise sociale. D'où sa lutte acharnée contre les sectes, de nouveaux concurrents qu'elle entend combattre comme tels, et le dialogue interreligieux du type des rencontres d'Assise où sont conviés tous les partenaires partie prenante de l'oligopole spirituel contemporain.
Si plus personne ne parle d'Europe chrétienne, la laïcité n'a pas encore gagné la partie... Nombre de pays européens, on l'a dit, fonctionnent selon un système dit " pluraliste ". Devant la diversification des confessions pratiquées et la diffusion du scepticisme religieux, la plupart de ceux qui recourent plus ou moins ouvertement à une religion civile sont également conduits à accepter une plus grande visibilité sociale de toutes les familles philosophiques. Chaque communauté ethnique, culturelle ou religieuse y est reconnue de fait ou de droit par l'État et celui-ci se limite de plus en plus à faciliter la coexistence des groupes qui le composent, si possible sans trop de tensions.
Dans la plupart des pays anglo-saxons, déjà, ce sont les communautés qui forment l'unité de base de la société. Ces communautés sont organisées de façon autonome avec leurs propres écoles, leurs propres lieux de socialisation et, souvent, leurs propres groupes de pression, voire leurs propres représentants politiques. Dès lors, les communautés ont des revendications particulières et les défendent au nom de leurs spécificité. Accepter cela, c'est accepter de voir l'Europe transformée en un vaste champ ouvert à la compétition et à l'affrontement entre des groupements luttant pour défendre leurs particularismes. On est bien loin de la tradition républicaine de recherche de l'intérêt général...
Les tenants de ce modèle communautariste en font une alternative à la laïcité constitutionnelle, dans la perspective d'une intégration politique européenne plus poussée. Leur constat est que l'Europe est spirituellement diverse. Leur solution est l'institutionnalisation de cette diversité en donnant aux communautés les moyens légaux et financiers nécessaires à leur structuration et à leur développement.
B. Le combat laïque
Pour les laïques, et vous aurez compris que je me classe parmi eux, la laïcité a vocation à organiser toute société humaine. Elle est la condition même de la vie sociale.
Pour l'essentiel, l'idée laïque est associée à un double mouvement émancipateur : celui de la pensée libre s'affranchissant des croyances obligatoires et celui d'une société se libérant des contraintes politiques cléricales.
La laïcité recouvre donc deux aspects : c'est à la fois une morale et un système institutionnel, dont nous verrons qu'il peut apporter beaucoup à l'Europe.
Éthique personnelle et art de vivre en société, la morale laïque se fonde sur un socle de trois valeurs essentielles qui sont la liberté absolue de conscience, la tolérance réciproque et la solidarité.
La laïcité est d'abord liberté. Elle consiste à accepter toutes les croyances et à permettre toutes les pratiques religieuses. Pour autant, sa première mission demeure l'émancipation des consciences, c'est-à-dire l'indépendance d'esprit de chaque être humain. Elle n'est pas hostile aux religions mais souhaite libérer la pensée des contraintes dogmatiques. Pour un laïque, c'est la raison qui doit fonder le raisonnement. C'est par elle que le lien peut être établi entre des personnes aux choix philosophiques différents, dans le respect de l'intégrité de chacun. C'est donc elle qui doit fonder l'enseignement scolaire.
Si la liberté de conscience doit être absolue, le respect des autres et de soi-même doit être organisé. C'est ainsi que la laïcité s'appuie sur la tolérance réciproque. Cette tolérance n'est pas synonyme de laxisme. Pour la sauvegarde de l'harmonie sociale, l'acceptation des différences doit aller de pair avec le refus de l'intolérance. L'intégrisme, le racisme et toutes les formes de fascisme étant par nature incompatibles avec les valeurs humanistes qui fondent la société laïque leur expression ne saurait être tolérée.
Troisième élément constitutif de la laïcité, le principe de solidarité. Opposée à la charité, d'origine chrétienne, la solidarité laïque est fondée sur l'exigence de justice sociale et d'égalité des chances.
Pour mettre cet idéal en pratique, la laïcité doit aussi intégrer tout un dispositif civique et social. Pour être laïque, un État doit comporter au moins les trois aspects suivants : la séparation des Églises et de l'État, l'égalité de tous les citoyens devant la loi, la recherche de l'intérêt général.
Un régime laïque doit d'abord assurer une stricte séparation entre l'État et les Églises. Si une totale liberté individuelle de pratique et d'expression religieuses doit être assurée, la vie civique et sociale, elle, doit être préservée de toute influence confessionnelle. Les clergés et les prêtres de quelque religion que ce soit ne peuvent bénéficier d'aucun statut particulier ni intervenir ès qualités dans le débat politique du pays.
La sphère publique, celle de la vie civique et sociale, ne doit prendre en compte que des individus égaux en droits. Les communautés culturelles, ethniques, philosophiques ou religieuses ne peuvent en aucun cas prétendre à la reconnaissance publique ni développer des revendications particularistes. La loi doit être la même pour tous, et on sait trop bien que le droit à la différence débouche inévitablement sur la différence des droits.
L'intérêt général est le but poursuivi par tout État laïque. C'est à son avènement que doit viser la mise en place de toute politique publique. Dans cette optique, les services publics représentent un outil primordial. L'accès doit y être, de droit et de fait, permis à tous dans les mêmes conditions et pour une même qualité.
Fonder un État sur une croyance est, en soi, intolérable. Cela l'est d'autant plus pour l'Europe, dont le soi-disant christianisme masque une pluralité de situations régionales. Le nord du continent est dominé par les protestants, mais ils sont divisés entre luthériens, calvinistes et anglicans. Les catholiques sont majoritaires au sud, catholiques romains dans les pays latins, orthodoxes en Grèce. Sans parler des musulmans, des israélites ou des agnostiques (qui représentent environ 25 % de la population européenne). L'Europe, c'est la Yougoslavie mais en plus grand. Elle est constituée d'une pluralité de spécificités. Il faut donc être très prudent quant à la place que l'on accorde aux communautés culturelles dans nos législations.
Quand on est laïque, on ne reconnaît pas les communautés, on ne prend que les individus, par-delà leurs appartenances ethniques ou philosophiques. Quand on est laïque, on respecte et on défend les droits des individus mais on estime que les communautés, en tant que telles, n'ont pas à avoir de revendications.
Attachés à ce que l'on appelle en Europe la " laïcité à la française ", non parce qu'ils sont Français mais parce qu'ils sont laïques, les laïques français souhaitent que l'Union européenne s'inspire de ce modèle dans son organisation sociale et politique.
Ce concept de laïcité, intraduisible dans la plupart des langues européennes, ne peut prétendre s'imposer du jour au lendemain. Il faudra beaucoup travailler, beaucoup se battre pour le faire triompher. En effet, c'est avant tout parce que les laïques ne sont pas suffisamment organisés et revendicatifs au niveau européen que l'idée d'Europe laïque ne parvient pas à avancer. De fait, il existe une fédération humaniste européenne qui rassemble tous les mouvements laïques pro-européens du continent, mais cette association est dominée par les groupes laïques d'Europe du Nord, ceux-là même qui se considèrent comme une communauté à part entière et qui conçoivent le combat laïque comme une lutte pour accroître leur autonomie en tant que communauté.
Si les laïques français et européens sont proches quant à leur conception philosophique de la laïcité en tant que morale de tolérance et qu'éthique de responsabilité, les laïques français sont encore minoritaires quand ils affirment que cette conception universelle de ce que doivent être les rapports entre les hommes doit déboucher sur une organisation institutionnelle. Or, la séparation des pouvoirs temporels et spirituels, notamment, me semble être un principe
indispensable à respecter pour que l'Union européenne en gestation soit viable en dépit de sa diversité.
Il faut d'abord convaincre les instances humanistes européennes du bien fondé des revendications de laïcité constitutionnelle, avant de faire front ensemble sur la scène publique européenne pour défendre une conception républicaine de l'Europe politique de demain.
Un préalable serait, à mon sens, l'inscription de la laïcité dans les principes généraux du droit communautaire. Cela passerait aussi par une charte européenne des services publics ainsi que la prise en compte des préoccupations éducatives et sociales dans les traités européens. En effet, tout ce qui vient en discussion au niveau européen est susceptible de débat, donc de compromis. Au contraire, les plus grands reculs pourraient découler du repli craintif et des abandons de souveraineté techniques, basés sur le non-dit.
L'Europe n'est pas anti-laïque par essence. Elle est une construction encore largement vide de sens. Si le marché économique européen existe, la société européenne, elle, est à bâtir, et elle va l'être. Les laïques français doivent donc être présents pour que, quand la question se posera, l'organisation politique et sociale de l'Union repose sur des bases républicaines et non sur des bases communautaires. Pour moi en effet, la laïcité n'est pas un combat d'arrière garde, c'est une solution au pluralisme culturel, ethnique et religieux de nos sociétés modernes.
Il ne suffit pas de dire que la Communauté européenne est vaticane pour qu'elle disparaisse ; il ne suffit pas d'affirmer notre attachement à la laïcité pour que le modèle qui la porte s'impose. Les seuls combats que l'on est sûr de perdre sont ceux que l'on ne mène pas. Il faut se battre pour l'Europe laïque. L'Europe le mérite, la laïcité aussi.
* Communication à la section de Rouen de l'Union rationaliste, 11 juin 1997. Vincent Borel, allocataire de recherches au CNRS, est doctorant à l'Institut d'études politiques de Grenoble.
1. Lettre à toutes les chancelleries, 22 mars 1996.
vendredi 30 novembre 1990
La Laïcité - Daniel Beresniak
(...) Les ouvrages de l'Ecole laïque à ses débuts cherchent plus à instruire et à édifier qu'à plaire. Le bien prime le beau. Cela est dit ouvertement 26. Le bien (dans le sens, surtout, de l'utile), prime le vrai aussi. Cela n'est pas dit, mais les héritiers du positivisme pensent que les sciences physiques, royaume du vrai, apporteront à l'enfant : "de saines habitudes intellectuelles, dont profitera sa pratique morale"27. Ainsi, la "foi" laïque est bien conforme à la sensibilité chrétienne (tendance janséniste) pour qui le beau est suspect;
Ce sont les pédagogues qui forceront les penseurs laïques à admettre qu'il est positif d'être attrayant et de s'intéresser à l'Art
I L'évolution de la morale laïque montre le passage d'une ! idéologie de combat à une carence idéologique. L'idéologie des débuts de la Ille République laïcise les valeurs chrétiennes traditionnelles et installe une mythologie qui consolidera la République et favorisera l'essor industriel. Mais les événements ébranlent les bonnes vieilles certitudes. Aujourd'hui, les laïques n'osent plus pontifier et savent qu' il ne peuvent plus se référer au "progrès", à la "science", à la "raison". Ces mots ont perdu leur force "magique". Ils n'apportent plus "les réponses". Ils sont, au contraire, objets de questionnement.
.Or, cette carence idéologique qui entraîne un compor-tementhésitantetrecroqueville lalaïcité dans une neutralité passive est la conséquence d'une confusion ; la "foi" laïque des Pères fondateurs de la République érigeait des valeurs contingentes (raison, science, progrès, patrie), en valeurs éternelles et universelles. Ils sont ainsi devenus dogmatiques et ont forgé des idoles pour en remplacer d'autres. Ils ont oublié le sens de l'idée laïque qui est essentiellement anti-idolâtre. Le sens traditionnel et universel s'est enlisé dans des significations circonstancielles. En réalité, la laïcité n'a pas à douter d'elle-même, mais seulement à remettre en cause cette confusion et à remonter vers la plénitude du sens qui est un réseau complexe de significations fondées sur la primauté de l'individu et le libre examen. Au plan de l'action, la laïcité assume la plénitude de son sens lorsqu'elle travaille (et combat) à faire entrer dans les institutions tout ce qui permet à l'individu (unique, exceptionnel et pour cela, égal de tous les autres ), de choisir sa destinée et de la construire. La morale laïque adaptée à notre temps s'articule autour d'une valeur éternelle : le devenir. Cela implique le refus d'un présent éternel, d'une histoire qui s'arrêterait dès lors qu'un modèle de société serait installé. Cette morale fonde donc la liberté et la dignité, notions indissociables, sur la croissance et la diversification du possible. Le combat à mener ne sera jamais entièrement gagné, car son but est de rendre l'individu de plus en plus libre, de faire en sorte qu'il ait de moins en moins à subir des pressions extérieures à sa propre volonté. (...)
26. cf.• Emile Druckheim-L'éducation morale 18 leçons (p314-Akan, 1925 : "si l'Art joue un rôle dans l'éducation morale, ce rôle est tout négatif"
27.Lbihem,p315
Ce sont les pédagogues qui forceront les penseurs laïques à admettre qu'il est positif d'être attrayant et de s'intéresser à l'Art
I L'évolution de la morale laïque montre le passage d'une ! idéologie de combat à une carence idéologique. L'idéologie des débuts de la Ille République laïcise les valeurs chrétiennes traditionnelles et installe une mythologie qui consolidera la République et favorisera l'essor industriel. Mais les événements ébranlent les bonnes vieilles certitudes. Aujourd'hui, les laïques n'osent plus pontifier et savent qu' il ne peuvent plus se référer au "progrès", à la "science", à la "raison". Ces mots ont perdu leur force "magique". Ils n'apportent plus "les réponses". Ils sont, au contraire, objets de questionnement.
.Or, cette carence idéologique qui entraîne un compor-tementhésitantetrecroqueville lalaïcité dans une neutralité passive est la conséquence d'une confusion ; la "foi" laïque des Pères fondateurs de la République érigeait des valeurs contingentes (raison, science, progrès, patrie), en valeurs éternelles et universelles. Ils sont ainsi devenus dogmatiques et ont forgé des idoles pour en remplacer d'autres. Ils ont oublié le sens de l'idée laïque qui est essentiellement anti-idolâtre. Le sens traditionnel et universel s'est enlisé dans des significations circonstancielles. En réalité, la laïcité n'a pas à douter d'elle-même, mais seulement à remettre en cause cette confusion et à remonter vers la plénitude du sens qui est un réseau complexe de significations fondées sur la primauté de l'individu et le libre examen. Au plan de l'action, la laïcité assume la plénitude de son sens lorsqu'elle travaille (et combat) à faire entrer dans les institutions tout ce qui permet à l'individu (unique, exceptionnel et pour cela, égal de tous les autres ), de choisir sa destinée et de la construire. La morale laïque adaptée à notre temps s'articule autour d'une valeur éternelle : le devenir. Cela implique le refus d'un présent éternel, d'une histoire qui s'arrêterait dès lors qu'un modèle de société serait installé. Cette morale fonde donc la liberté et la dignité, notions indissociables, sur la croissance et la diversification du possible. Le combat à mener ne sera jamais entièrement gagné, car son but est de rendre l'individu de plus en plus libre, de faire en sorte qu'il ait de moins en moins à subir des pressions extérieures à sa propre volonté. (...)
26. cf.• Emile Druckheim-L'éducation morale 18 leçons (p314-Akan, 1925 : "si l'Art joue un rôle dans l'éducation morale, ce rôle est tout négatif"
27.Lbihem,p315
L'idée laïque - Daniel Beresniak
L'idée laïque précède de loin le mot laïcité. Elle associe deux idées :
1. Tout homme a le droit (ou le devoir) de choisir son ou ses dieux et de pratiquer les cérémonies qui lui plaisent, dans la mesure où il ne dérange pas les autres et ne porte pas préjudice à la tranquillité publique.
2. Le savoir s'acquiert par un effort personnel et nul ne le possède en totalité. Donc, nul n'est qualifié pour se prétendre psychopompe (conducteur des âmes). Aucune autorité, aucune institution n'est qualifiée pour dire ce qui est vrai.
(...)
L'idée laïque peut être le contrepoison utile à l'espèce humaine contre la régression de la conscience, le fanatisme, le dogmatisme, le totalitarisme, si elle est défendue et développée par des hommes dont le comportement n'a plus rien de clérical.
Il ne s'agit pas d'être anticlérical, c'est-à-dire clérical à l'envers. Il s'agit bien de ne rien avoir de clérical dans son comportement. Cela signifie honorer le bien et le vrai sans jamais idolâtrer quoi que ce soit ni qui que ce soit. (...) C'est entretenir le « possible », c'est-à-dire savoir que seules sont éternelles les questions, et que toute définition n'est autre que l'écorce à découvrir.
(...)
L'idée laïque est à faire surgir à l'intérieur de chacun. Elle régule la tension entretenue entre
les pulsions contradictoires.
La laïcité s'apprend comme une manière de vivre, comme une tournure d'esprit.
Elle invite les individus à comprendre les idéologies au lieu d'en choisir une - et ainsi à
élargir sa conscience.
L'introspection, l'exploration du « moi » permettent une communication avec « l'autre » qui
ne se confond pas avec une négociation entre deux forces contraintes d'établir un compromis.
(...)
La laïcité ne dit à personne : reniez vos racines, conformez-vous à un modèle abstrait.
Elle dit à chacun : allez plus loin, voyagez en vous-même, produisez du sens, créez !
1. Tout homme a le droit (ou le devoir) de choisir son ou ses dieux et de pratiquer les cérémonies qui lui plaisent, dans la mesure où il ne dérange pas les autres et ne porte pas préjudice à la tranquillité publique.
2. Le savoir s'acquiert par un effort personnel et nul ne le possède en totalité. Donc, nul n'est qualifié pour se prétendre psychopompe (conducteur des âmes). Aucune autorité, aucune institution n'est qualifiée pour dire ce qui est vrai.
(...)
L'idée laïque peut être le contrepoison utile à l'espèce humaine contre la régression de la conscience, le fanatisme, le dogmatisme, le totalitarisme, si elle est défendue et développée par des hommes dont le comportement n'a plus rien de clérical.
Il ne s'agit pas d'être anticlérical, c'est-à-dire clérical à l'envers. Il s'agit bien de ne rien avoir de clérical dans son comportement. Cela signifie honorer le bien et le vrai sans jamais idolâtrer quoi que ce soit ni qui que ce soit. (...) C'est entretenir le « possible », c'est-à-dire savoir que seules sont éternelles les questions, et que toute définition n'est autre que l'écorce à découvrir.
(...)
L'idée laïque est à faire surgir à l'intérieur de chacun. Elle régule la tension entretenue entre
les pulsions contradictoires.
La laïcité s'apprend comme une manière de vivre, comme une tournure d'esprit.
Elle invite les individus à comprendre les idéologies au lieu d'en choisir une - et ainsi à
élargir sa conscience.
L'introspection, l'exploration du « moi » permettent une communication avec « l'autre » qui
ne se confond pas avec une négociation entre deux forces contraintes d'établir un compromis.
(...)
La laïcité ne dit à personne : reniez vos racines, conformez-vous à un modèle abstrait.
Elle dit à chacun : allez plus loin, voyagez en vous-même, produisez du sens, créez !
mercredi 31 octobre 1990
L'école entre société et cité - Essai de décomposition du concept de laïcité
Catherine KINTZLER
professeur de philosophie, auteur de "Condorcet, l'Instruction publique et la naissance du citoyen" Folio-essai, 1987.
A présent, nous avons deux idées : liberté privée du côté de la société civile, réserve du côté de la puissance publique. La seconde idée, plus contraignante, est condition de la première. On ne peut pas dissocier ces deux idées, mais on ne peut pas non plus les confondre. Les confondre, ce serait dans tous les cas de la combinatoire abolir la liberté de croire ou de ne pas croire. En effet, réclamer de la société civile qu'elle observe la réserve imposée à la puissance publique reviendrait à interdire toute manifestation religieuse. Inversement, étendre à la puissance publique ta tolérance qui doit régner dans la société civile reviendrait à faire de l'État et de ses agents des instruments de propagande religieuse.
Or un troisième concept, plus problématique, plus élaboré et plus fondamental apparaît à travers la question de l'école. Le problème peut se formuler ainsi : les deux prémiers concepts sont-ils suffisants pour penser la lacité de l'école ? La réponse est non. Ils sont nécessaires, mais ils ne sont pas suffisants.
L'école publique est un organe de l'État. A ce titre, bien entendu, elle est réglée par le principe de la réserve. Mais une difficulté apparaît : ce principe s'applique au personnel, en particulier aux maîtres, aux professeurs. Et les élèves ? Peuvent-ils jouir de la liberté civile en matière religieuse ? Des demi-habiles disent : oui, il n'y a pas de raison... Demi-habiles, parce que c'est croire qu'avec deux concepts, on a épuisé la question, on est dispensé de penser plus loin.
En tout état de cause, on voit que la laïcité scolaire se présente sous forme deprob/ème. Le clivage entre maîtres et élèves épouse-t-il le clivage entre fonctionnaire et administré, épouse-t-il le clivage entre la puissance publique et la société civile ? L'élève est-il, dans son rapport au maître, comparable au citoyen dans ses rapports avec l'administration publique ? Je pense que la réponse est non ; mais pour pouvoir répondre non, il faut construire une théorie, et c'est ici qu'intervient le troisième concept.
Cela revient en réalité à se demander ce qu'est un élève et ce qu'est un maître. Cela revient à se demander pourquoi l'élève est inclus dans l'espace scolaire. Autrement dit, pour soutenir ce concept ultime de la laïcité, il faut démontrer qu'on ne va pas à l'école comme on se rend à la mairie ou à la perception, ou encore que l'école n'est pas un service. L'élève n'est pas d'un côté du guichet et le maître de l'autre. Pour définir le concept de laïcité scolaire, il ne suffit pas de s'en tenir à une forme juridique : il faut tenir compte de ce qui se fait à l'école, c'est-à-dire de l'instruction.
La construction du concept de laïcité scolaire suppose qu'on s'efforce de répondre à la question : pourquoi l'école publique doit-elle être soustraite à la société civile ? n existe des réponses juridiques, mais elles demeurent partielles ; la réponse la plus fondamentale ne l'est pas.
Voyons d'abord les raisons juridiques. La première, c'est que l'école est obligatoire. Or les élèves qui fréquentent l'école publique n'ont pas choisi leurs camarades, et c'est d'ailleurs à ce titre que l'école est un lieu d'intégration et d'égalité. Tolérer une manifestation religieuse de la part des uns, c'est l'imposer aux autres qui ne peuvent s'y sous-
traire. Quand quelqu'un arbore dans la rue ou dans le métro un signe religieux que je désavoue, cela ne peut me gêner en aucune manière : personne ne m'oblige à rester là. Mais les élèves sont astreints à la co- présence ; ou alors, il faudrait mettre ensemble ceux qui portent une croix et les séparer, faire la même chose avec ceux qui portent une kippa, avec celles qui portent un voile, etc. Outre qu'on n'en aurait jamais fini 3, outre que cela revient à rejeter totalement celui qui n'affiche aucune croyance, cela porte un nom : la ségrégation. Ce serait transformer l'école publique en une multitude d'écoles privées particularistes, fondées sur le principe de la séparation entre les communautés. Donc, pour que personne ne puisse se plaindre d'avoir été contraint de subir une manifestation qu'il désapprouve, et pour qu'il n'y ait aucune ségrégation, il faut interdire le port des signes d'appartenance politique et religieuse à l'école publique 4.
Parallèlement, l'existence d'un réseau scolaire privé, simplement soumis au droit commun, est indispensable : si l'école est obli-j gatoire, on ne peut interdire à ceux qui privilégient une forme particulière d'éducation de prétende à une école conforme à leurs vœux. 'Ces derniers ne peuvent alors se plaindre de la rigueur exigée à l'école publique puisqu'ils peuvent toujours envoyer leurs enfants dans le privé. Mais, pour maintenir un minimum d'homogénéité, il convient de soumettre ce réseau à un système d'examen nationaux.
La seconde raison juridique est que les élèves, pour la plupart, sont des mineurs, et que leur jugement n'est pas formé. Ceux qui prétendent qu'ils doivent bénéficier de la liberté dont jouissent les citoyens avancent une monstruosité. Ils supposent en effet que les élèves disposent d'une autonomie qu'ils n'ont pas encore conquise : on devrait donc leur asséner le poids de la liberté avant de leur en avoir donné la maîtrise, en supposant qu'ils trouvent spontanément en eux la force suffisante pour préserver cette autonomie. Faire défiler les groupes de pression devant les élèves (car c'est à cela que se réduit la « nouvelle laïcité ouverte » : on présente des « opinions », et on dit ensuite, débrouillez-vous, nous, nous restons « pluralistes », Darwin contre la Bible par exemple, à vous de juger...), c'est se tromper sur la liberté de l'enfant, car la liberté dépend de la puissance de chacun à se préserver de l'oppression et de l'aveuglement. Aucun homme de bon sens ne songerait à demander à un enfant une tâche au-dessus de ses forces : c'est pourtant ce quefont les tenants de la » laïcité ouverte » - les mêmes se plaigent, par ailleurs, des programmes surchargés.
Mais ce n'est pas seulement pour des raisons juridiques que l'espace scolaire doit être soustrait à la société civiie et à toutes ses fluctuations5. L'école doit échapper à l'empire de l'opinion pour des raisons qui tiennent à sa nature essentielle, c'est-à-dire à ce qui s'y fait. Il faut donc en venir à la question du savoir : l'école a pour impératif de rester laïque et d'exiger la réserve de tous ceux qui s'y trouvent en vertu de la nature même de ce qui s'y transmet et de ce qui s'y construit. L'examen de ce qui se fait à l'école renvoie non seulement à la question du savoir, mais aussi à la question de l'autorité.
L'école est un espace où l'on s'instruit des raisons des choses, des raisons des discours,
des raisons des actes et des raisons des pensées. On s'en instruit pour acquérir la force et la puissance, je veux dire celles qui permcttenl de se passer de guide et de maître. Du reste il n'y a de véritable force que celle-là, qui me permet d'échapper à la dépendance. Et cela ne peut se faire qu'en se soustrayant d'abord aux forces qui font obstacle à cette conquête de l'autonomie. Il faut échapper à la force de l'opinion, échapper à la demande d'adaptation, échapper aux données sociales pour construire sa propre force. L'école n'a donc pas pour tâche première d'ouvrir l'enfant à un monde qui ne l'entoure que trop : eile doit lui découvrir ce que ce
monde lui cache. Il ne s'agit pas d'adapter ni d'épanouir, mais d'émanciper. De plus, l'école doit offrir à tout enfant le luxe d'une double vie : l'école à l'abri des parents, la maison à l'abri du maître.
Or ce mouvement de détour, ce mouvement de retrait nécessaire à l'émancipation, suppose une rupture avec les données sociales, avec ce qui se présente sous l'autorité du simple fait. Pour s'intégrer à l'humanité, il faut s'arracher un moment à la société. Et ce détour ne peut s'accomplir - cela fait 2500 ans qu'on sait cela, qu'on en a l'expérience - que par un circuit, je prends le mot de « circuit » (exprès pour désigner le savoir encyclopédique 6. Le savoir encyclopédique est au-delà à la fois de l'élève et du maître, c'est un savoir auquel ils sont tous deux renvoyés : le maître, qui en sait plus, est là pour y conduire l'élève qui ne sait pas encore ; le maître n'est donc pas là pour exercer sa propre autorité, ni celle de personne d'autre, pas même celle de la loi.
Fruit des efforts de l'humanité, le savoir encyclopédique s'impose à l'humanité par sa seule force : il n'a besoin d'aucune armée, il ne parle au nom de personne, et ne recourt à aucun dieu. C'est tout le contraire des savoirs sociaux et des habitudes sociales, qui tiennent leur autorité de l'ordre du fait, et non ; de l'ordre de la raison. Le savoir encyclopé-jdique, en revanche, ne connaît pas d'autre j autorité que celle de la raison et de l'expérience raisonnée : parce qu'il se fonde sur une autorité que je trouve en moi-même au fur el à mesure que je me l'approprie, que je le comprends et que je le parcours, il est par lui-même liberté. Un enfant qui a compris pourquoi deux et deux font quatre est l'auteur de sa propre pensée, et Pylhagore lui-même ne saurait être plus souverain.
Voilà pourquoi l'élève est inclus dans l'espace scolaire, dans un espace qui n'a d'autre fin que de le mettre en état de prendre possession de sa propre autorité, en le soumettant paradoxalement à la contrainte de comprendre et de voir les raisons. Voilà aussi pourquoi, de toutes les écoles, c'est l'école publique laïque qui est la plus libre.
On ne va pas à l'école comme on va consommer un service » : on y est pleinement engagé, dans son rapport à la liberté. Donc la laïcité de l'école requiert des idées plus hautes qu'une simple forme juridique. Elle consiste à écarter tout ce qui est susceptible d'entraver le principe du libre examen, tout ce qui peut faire obstacle au sérieux de la libération par la pensée. Il est clair que celui qui arrive en déclarant ostensiblement, d'une manière ou d'une autre, qu'il n'y a pour lui qu'un livre, qu'une parole, et que le vrai est affaire de révélation, celui-là se retranche de facto d'un univers où il y a des livres, des paroles, d'un univers où le vrai est affaire d'examen. Il faut donc commencer par le libérer : qu'il renoue ensuite, s'il le souhaite, avec sa croyance, mais qu'il le fasse lui-même, par conclusion, et non par soumission.
Une telle école a pour fin d'élever l'élève pour le saisir d'une forme d'autorité dont chacun est le siège ; c'est la raison pour laquelle elle est volontiers décriée et haïe de ceux qui tiennent leur autorité de tout ce qui se présente comme une donnée non productive ou non admissible par la raison. Les noms de ces différentes autorités de fait varient, « la société », « l'économie", « la tribu », "la race", « la religion », " la communauté " : en général, pour faire obstacle à la seule autorité légitime, celle que je trouve en moi-même par le travail raisonné, on fait toujours appel à des dieux. Tous ceux qui exercent le pouvoir au nom de l'un de ces dieux se méfient de l'école.
On constate alors qu'une réflexion sur le concept d'école ne peut pas faire l'économie d'une pensée politique, puisque la notion d'autorité s'y révèle comme fondamentale. Cette pensée de l'école, qui nous contraint à envisager une forme d'autorité reconnue par chacun parce que chacun en est l'auteur, n'est autre qu'une théorie de la souveraineté: Elle conduit à se reposer la question inaugurale de la philosophie : de quel droit une décision peut-elle exiger la soumission ? de quel droit un homme, ou un groupe d'hommes, peut-il taire la loi ?
Dès que la question est ainsi formulée, le problème politique est posé en termes de vérité et d'erreur, et non en termes de volonté ! ou de fait. Aucune volonté, fût-elle celle du j groupe unanime, fût-elle celle d'un dieu, n'est en droit, par sa nature, de s'imposer à moi : la seule autorité est celle de ce en quoi je reconnais des raisons - elle est donc, finalement, en moi-même, à condition que je consente aussi à me défaire de ma propre spontanéité qui est aliénation.
L'école publique préfigure justement une cité qui ose s'arracher à l'argument de la volonté et à la pesanteur des faits. Elle propose et indique un authentique lieu politique.un lieu où l'autorité est celle du vrai, ou plutôt - puisque le vrai n'est le privilège d'aucunetranscendance et qu'il n'est déposé dans aucunmétalangage - où l'autorité repose sur l'effort constamment effectué pour se garder del'erreur, pour s'entourer de toutes les garanties humainement accessibles contre l'erreur, fOr de telles garanties supposent un espaced'examen, un espace où l'effort d'examen soitmené au-delà des appels à la cohésion socialeet aux autorités de fait. Par sa nature, ceteffort est immanent à l'humanité : personnene peut en être exclu. Par sa nature aussi, cet effort transcende la société : personne ne peut se prévaloir d'une appartenance pour s'arroger le droit d'y parler plus haut qu'un autre.Par sa nature enfin, il suppose que l'erreur est décelable et que toutes les thèses ne se valent pas : le relativisme lui fait horreur autant que l'autoritarisme. C'est pourquoi l'école, si on consent à la penser jusqu'au bout, doit présenter les propriétés paradoxales d'une cité : elle réunit des égaux dans un effort conjoint — et non plus "commun" puisque chacun est sollicité singulièrement.Mais cette réunion et cette conjonction, loin d'égaliser les opinions, se donnent pour objet l'idée claire ci distincte, seule forme pleine de la liberté.
professeur de philosophie, auteur de "Condorcet, l'Instruction publique et la naissance du citoyen" Folio-essai, 1987.
Trois composantes se conjuguent pour former le concept de laïcité ; la première s'applique à la société civile et la seconde à la puissance publique. Seule la troisième, qui s'applique à l'école républicaine, est problématique et suppose, pour être fondée, que l'on sorte du champ strictement juridique. Penser une école laïque, ce n'est pas penser un simple lieu de tolérance, mais un lieu autant que possible soustrait à la société civile ; c'est alors à une théorie de ce qui se fait à l'école - théorie qui engage à la fois la question du savoir et un concept de l'autorité - que l'on se trouve renvoyé.
La société civile est laïque. Cela veut dire qu'elle est le lieu de la coexistence des libertés. On peut appeler cela tolérance. Personne n'est tenu d'avoir une religion plutôt qu'aucune, personne n'est tenu d'avoir une religion plutôt qu'une autre, personne enfin n'est tenu de n'avoir aucune religion. Une telle tolérance n'est possible que si un droit commun règle la coexistence des libertés ; il est nécessaire que les choses relatives à la croyance et à l'incroyance demeurent {privées. Elles ne deviendront affaire publique que si elles sont à l'origine d'un délit ou d'un crime relevant du droit commun. Ainsi, c'est le silence et la négativité de la loi qui règlent la tolérance civile, qui la rendent possible. Par exemple, on interdit les sacrifices humains non pas parce qu'ils peuvent être des signes religieux, mais parce que le meurtre, en général, est interdit. Voilà pour la version faible de la laïcité, vue du côté de la société civile.
Ce premier concept en réclame un second, plus fort el plus fondamental : c'est la laïcité vue du côté de la puissance publique.
La puissance publique est garante de la tolérance civile : c'est justement pour cette raison qu'on ne peut pas lui appliquer cette même tolérance. On ne peut pas accorder à la puissance publique le droit de jouir de la liberté religieuse dont jouissent les citoyens. En effet, si l'État et ses représentant avaient le droit de manifester une ou des croyances, ils feraient de cette ou de ces croyances une affaire publique. Par exemple, si les Ministres pouvaient afficher publiquement leurs cultes (c'est une hypothèse d'école, bien entendu, tout le monde sait que cela ne leur arrive jamais...) ce geste reviendrait à accréditer officiellement une ou des religions, à violer un domaine qui doit rester privé. Donc, la puissance publique est tenue il la réserve, précisément pour que la société civile puisse jouir de la tolérance2.
La puissance publique est garante de la tolérance civile : c'est justement pour cette raison qu'on ne peut pas lui appliquer cette même tolérance. On ne peut pas accorder à la puissance publique le droit de jouir de la liberté religieuse dont jouissent les citoyens. En effet, si l'État et ses représentant avaient le droit de manifester une ou des croyances, ils feraient de cette ou de ces croyances une affaire publique. Par exemple, si les Ministres pouvaient afficher publiquement leurs cultes (c'est une hypothèse d'école, bien entendu, tout le monde sait que cela ne leur arrive jamais...) ce geste reviendrait à accréditer officiellement une ou des religions, à violer un domaine qui doit rester privé. Donc, la puissance publique est tenue il la réserve, précisément pour que la société civile puisse jouir de la tolérance2.
A présent, nous avons deux idées : liberté privée du côté de la société civile, réserve du côté de la puissance publique. La seconde idée, plus contraignante, est condition de la première. On ne peut pas dissocier ces deux idées, mais on ne peut pas non plus les confondre. Les confondre, ce serait dans tous les cas de la combinatoire abolir la liberté de croire ou de ne pas croire. En effet, réclamer de la société civile qu'elle observe la réserve imposée à la puissance publique reviendrait à interdire toute manifestation religieuse. Inversement, étendre à la puissance publique ta tolérance qui doit régner dans la société civile reviendrait à faire de l'État et de ses agents des instruments de propagande religieuse.
Or un troisième concept, plus problématique, plus élaboré et plus fondamental apparaît à travers la question de l'école. Le problème peut se formuler ainsi : les deux prémiers concepts sont-ils suffisants pour penser la lacité de l'école ? La réponse est non. Ils sont nécessaires, mais ils ne sont pas suffisants.
L'école publique est un organe de l'État. A ce titre, bien entendu, elle est réglée par le principe de la réserve. Mais une difficulté apparaît : ce principe s'applique au personnel, en particulier aux maîtres, aux professeurs. Et les élèves ? Peuvent-ils jouir de la liberté civile en matière religieuse ? Des demi-habiles disent : oui, il n'y a pas de raison... Demi-habiles, parce que c'est croire qu'avec deux concepts, on a épuisé la question, on est dispensé de penser plus loin.
En tout état de cause, on voit que la laïcité scolaire se présente sous forme deprob/ème. Le clivage entre maîtres et élèves épouse-t-il le clivage entre fonctionnaire et administré, épouse-t-il le clivage entre la puissance publique et la société civile ? L'élève est-il, dans son rapport au maître, comparable au citoyen dans ses rapports avec l'administration publique ? Je pense que la réponse est non ; mais pour pouvoir répondre non, il faut construire une théorie, et c'est ici qu'intervient le troisième concept.
Cela revient en réalité à se demander ce qu'est un élève et ce qu'est un maître. Cela revient à se demander pourquoi l'élève est inclus dans l'espace scolaire. Autrement dit, pour soutenir ce concept ultime de la laïcité, il faut démontrer qu'on ne va pas à l'école comme on se rend à la mairie ou à la perception, ou encore que l'école n'est pas un service. L'élève n'est pas d'un côté du guichet et le maître de l'autre. Pour définir le concept de laïcité scolaire, il ne suffit pas de s'en tenir à une forme juridique : il faut tenir compte de ce qui se fait à l'école, c'est-à-dire de l'instruction.
La construction du concept de laïcité scolaire suppose qu'on s'efforce de répondre à la question : pourquoi l'école publique doit-elle être soustraite à la société civile ? n existe des réponses juridiques, mais elles demeurent partielles ; la réponse la plus fondamentale ne l'est pas.
Voyons d'abord les raisons juridiques. La première, c'est que l'école est obligatoire. Or les élèves qui fréquentent l'école publique n'ont pas choisi leurs camarades, et c'est d'ailleurs à ce titre que l'école est un lieu d'intégration et d'égalité. Tolérer une manifestation religieuse de la part des uns, c'est l'imposer aux autres qui ne peuvent s'y sous-
traire. Quand quelqu'un arbore dans la rue ou dans le métro un signe religieux que je désavoue, cela ne peut me gêner en aucune manière : personne ne m'oblige à rester là. Mais les élèves sont astreints à la co- présence ; ou alors, il faudrait mettre ensemble ceux qui portent une croix et les séparer, faire la même chose avec ceux qui portent une kippa, avec celles qui portent un voile, etc. Outre qu'on n'en aurait jamais fini 3, outre que cela revient à rejeter totalement celui qui n'affiche aucune croyance, cela porte un nom : la ségrégation. Ce serait transformer l'école publique en une multitude d'écoles privées particularistes, fondées sur le principe de la séparation entre les communautés. Donc, pour que personne ne puisse se plaindre d'avoir été contraint de subir une manifestation qu'il désapprouve, et pour qu'il n'y ait aucune ségrégation, il faut interdire le port des signes d'appartenance politique et religieuse à l'école publique 4.
Parallèlement, l'existence d'un réseau scolaire privé, simplement soumis au droit commun, est indispensable : si l'école est obli-j gatoire, on ne peut interdire à ceux qui privilégient une forme particulière d'éducation de prétende à une école conforme à leurs vœux. 'Ces derniers ne peuvent alors se plaindre de la rigueur exigée à l'école publique puisqu'ils peuvent toujours envoyer leurs enfants dans le privé. Mais, pour maintenir un minimum d'homogénéité, il convient de soumettre ce réseau à un système d'examen nationaux.
La seconde raison juridique est que les élèves, pour la plupart, sont des mineurs, et que leur jugement n'est pas formé. Ceux qui prétendent qu'ils doivent bénéficier de la liberté dont jouissent les citoyens avancent une monstruosité. Ils supposent en effet que les élèves disposent d'une autonomie qu'ils n'ont pas encore conquise : on devrait donc leur asséner le poids de la liberté avant de leur en avoir donné la maîtrise, en supposant qu'ils trouvent spontanément en eux la force suffisante pour préserver cette autonomie. Faire défiler les groupes de pression devant les élèves (car c'est à cela que se réduit la « nouvelle laïcité ouverte » : on présente des « opinions », et on dit ensuite, débrouillez-vous, nous, nous restons « pluralistes », Darwin contre la Bible par exemple, à vous de juger...), c'est se tromper sur la liberté de l'enfant, car la liberté dépend de la puissance de chacun à se préserver de l'oppression et de l'aveuglement. Aucun homme de bon sens ne songerait à demander à un enfant une tâche au-dessus de ses forces : c'est pourtant ce quefont les tenants de la » laïcité ouverte » - les mêmes se plaigent, par ailleurs, des programmes surchargés.
Mais ce n'est pas seulement pour des raisons juridiques que l'espace scolaire doit être soustrait à la société civiie et à toutes ses fluctuations5. L'école doit échapper à l'empire de l'opinion pour des raisons qui tiennent à sa nature essentielle, c'est-à-dire à ce qui s'y fait. Il faut donc en venir à la question du savoir : l'école a pour impératif de rester laïque et d'exiger la réserve de tous ceux qui s'y trouvent en vertu de la nature même de ce qui s'y transmet et de ce qui s'y construit. L'examen de ce qui se fait à l'école renvoie non seulement à la question du savoir, mais aussi à la question de l'autorité.
L'école est un espace où l'on s'instruit des raisons des choses, des raisons des discours,
des raisons des actes et des raisons des pensées. On s'en instruit pour acquérir la force et la puissance, je veux dire celles qui permcttenl de se passer de guide et de maître. Du reste il n'y a de véritable force que celle-là, qui me permet d'échapper à la dépendance. Et cela ne peut se faire qu'en se soustrayant d'abord aux forces qui font obstacle à cette conquête de l'autonomie. Il faut échapper à la force de l'opinion, échapper à la demande d'adaptation, échapper aux données sociales pour construire sa propre force. L'école n'a donc pas pour tâche première d'ouvrir l'enfant à un monde qui ne l'entoure que trop : eile doit lui découvrir ce que ce
monde lui cache. Il ne s'agit pas d'adapter ni d'épanouir, mais d'émanciper. De plus, l'école doit offrir à tout enfant le luxe d'une double vie : l'école à l'abri des parents, la maison à l'abri du maître.
Or ce mouvement de détour, ce mouvement de retrait nécessaire à l'émancipation, suppose une rupture avec les données sociales, avec ce qui se présente sous l'autorité du simple fait. Pour s'intégrer à l'humanité, il faut s'arracher un moment à la société. Et ce détour ne peut s'accomplir - cela fait 2500 ans qu'on sait cela, qu'on en a l'expérience - que par un circuit, je prends le mot de « circuit » (exprès pour désigner le savoir encyclopédique 6. Le savoir encyclopédique est au-delà à la fois de l'élève et du maître, c'est un savoir auquel ils sont tous deux renvoyés : le maître, qui en sait plus, est là pour y conduire l'élève qui ne sait pas encore ; le maître n'est donc pas là pour exercer sa propre autorité, ni celle de personne d'autre, pas même celle de la loi.
Fruit des efforts de l'humanité, le savoir encyclopédique s'impose à l'humanité par sa seule force : il n'a besoin d'aucune armée, il ne parle au nom de personne, et ne recourt à aucun dieu. C'est tout le contraire des savoirs sociaux et des habitudes sociales, qui tiennent leur autorité de l'ordre du fait, et non ; de l'ordre de la raison. Le savoir encyclopé-jdique, en revanche, ne connaît pas d'autre j autorité que celle de la raison et de l'expérience raisonnée : parce qu'il se fonde sur une autorité que je trouve en moi-même au fur el à mesure que je me l'approprie, que je le comprends et que je le parcours, il est par lui-même liberté. Un enfant qui a compris pourquoi deux et deux font quatre est l'auteur de sa propre pensée, et Pylhagore lui-même ne saurait être plus souverain.
Voilà pourquoi l'élève est inclus dans l'espace scolaire, dans un espace qui n'a d'autre fin que de le mettre en état de prendre possession de sa propre autorité, en le soumettant paradoxalement à la contrainte de comprendre et de voir les raisons. Voilà aussi pourquoi, de toutes les écoles, c'est l'école publique laïque qui est la plus libre.
On ne va pas à l'école comme on va consommer un service » : on y est pleinement engagé, dans son rapport à la liberté. Donc la laïcité de l'école requiert des idées plus hautes qu'une simple forme juridique. Elle consiste à écarter tout ce qui est susceptible d'entraver le principe du libre examen, tout ce qui peut faire obstacle au sérieux de la libération par la pensée. Il est clair que celui qui arrive en déclarant ostensiblement, d'une manière ou d'une autre, qu'il n'y a pour lui qu'un livre, qu'une parole, et que le vrai est affaire de révélation, celui-là se retranche de facto d'un univers où il y a des livres, des paroles, d'un univers où le vrai est affaire d'examen. Il faut donc commencer par le libérer : qu'il renoue ensuite, s'il le souhaite, avec sa croyance, mais qu'il le fasse lui-même, par conclusion, et non par soumission.
Une telle école a pour fin d'élever l'élève pour le saisir d'une forme d'autorité dont chacun est le siège ; c'est la raison pour laquelle elle est volontiers décriée et haïe de ceux qui tiennent leur autorité de tout ce qui se présente comme une donnée non productive ou non admissible par la raison. Les noms de ces différentes autorités de fait varient, « la société », « l'économie", « la tribu », "la race", « la religion », " la communauté " : en général, pour faire obstacle à la seule autorité légitime, celle que je trouve en moi-même par le travail raisonné, on fait toujours appel à des dieux. Tous ceux qui exercent le pouvoir au nom de l'un de ces dieux se méfient de l'école.
On constate alors qu'une réflexion sur le concept d'école ne peut pas faire l'économie d'une pensée politique, puisque la notion d'autorité s'y révèle comme fondamentale. Cette pensée de l'école, qui nous contraint à envisager une forme d'autorité reconnue par chacun parce que chacun en est l'auteur, n'est autre qu'une théorie de la souveraineté: Elle conduit à se reposer la question inaugurale de la philosophie : de quel droit une décision peut-elle exiger la soumission ? de quel droit un homme, ou un groupe d'hommes, peut-il taire la loi ?
Dès que la question est ainsi formulée, le problème politique est posé en termes de vérité et d'erreur, et non en termes de volonté ! ou de fait. Aucune volonté, fût-elle celle du j groupe unanime, fût-elle celle d'un dieu, n'est en droit, par sa nature, de s'imposer à moi : la seule autorité est celle de ce en quoi je reconnais des raisons - elle est donc, finalement, en moi-même, à condition que je consente aussi à me défaire de ma propre spontanéité qui est aliénation.
L'école publique préfigure justement une cité qui ose s'arracher à l'argument de la volonté et à la pesanteur des faits. Elle propose et indique un authentique lieu politique.un lieu où l'autorité est celle du vrai, ou plutôt - puisque le vrai n'est le privilège d'aucunetranscendance et qu'il n'est déposé dans aucunmétalangage - où l'autorité repose sur l'effort constamment effectué pour se garder del'erreur, pour s'entourer de toutes les garanties humainement accessibles contre l'erreur, fOr de telles garanties supposent un espaced'examen, un espace où l'effort d'examen soitmené au-delà des appels à la cohésion socialeet aux autorités de fait. Par sa nature, ceteffort est immanent à l'humanité : personnene peut en être exclu. Par sa nature aussi, cet effort transcende la société : personne ne peut se prévaloir d'une appartenance pour s'arroger le droit d'y parler plus haut qu'un autre.Par sa nature enfin, il suppose que l'erreur est décelable et que toutes les thèses ne se valent pas : le relativisme lui fait horreur autant que l'autoritarisme. C'est pourquoi l'école, si on consent à la penser jusqu'au bout, doit présenter les propriétés paradoxales d'une cité : elle réunit des égaux dans un effort conjoint — et non plus "commun" puisque chacun est sollicité singulièrement.Mais cette réunion et cette conjonction, loin d'égaliser les opinions, se donnent pour objet l'idée claire ci distincte, seule forme pleine de la liberté.
1 - Cet article est une version remaniée de l'article • Aux fondements de la laïcité scolaire •, paru dans Les Temps modernes n° 527, juin 1990.
2 - L'articulation entre les deux concepts est déjà en grande partie pensée par Locke dans la lettre sur la tolérance
3 - Car on ne peut prétendre épuiser la liste de toutes les croyances, à moins de s'en tenir à une liste officielle : mais il y aurait alors, de la part de la puissance publique, un acte de reconnaissance de certaines religions accréditées, ce qui est contraire aux deux premiers concepts ci-dessus développés, et ce qui est du reste contraire à la loi de 1905 qui déclare « La République ne reconnaît, ne salarie et ne subventionne aucun culte ».
4 - El cela de façon générale : cela fait l'objet d'un règlement national. L'idée de soumettre ce genre de réglementation à l'appréciation des établissements consiste à considérer qu'il peut exister des écoles publiques où la ségrégation religieuse et où la contrainte de subir des manifestations religieuses sont licites.
5 - Soustrait autant que possible, car i! est effectivement impossible d'y parvenir : ce n'est pourtant pas une raison pour renforcer l'emprise de l'opinion et l'immersion sociale de l'école par des mesures qui encouragent expressément l'introduction des forces de la société civile. Le rôle de la loi n'est pas d'aller dans le sens de la force des choses.
6 -11 va de soi que c'est le concept d'encyclopédie qui est ici utilisé, c'est-à-dire l'idée d'un système rai- j sonné des connaissances. L'école est rendue possible précisément par la construction d'un tel système, , qui s'efforce d'ordonner toute connaissance de l'élémentaire au dérivé. Il est donc illégitime de s'en prendre, comme on l'entend trop souvent, à !'• encyclopédisme » scolaire. Bien au contraire, pour en finir aveu l'empilement sans principe des connaissances, le bric-à-brac dont souffrent les programmes scolaires, il serait urgent de revenir à l'idée encyclopétique elle-même : informer n'est pas instruire.
2 - L'articulation entre les deux concepts est déjà en grande partie pensée par Locke dans la lettre sur la tolérance
3 - Car on ne peut prétendre épuiser la liste de toutes les croyances, à moins de s'en tenir à une liste officielle : mais il y aurait alors, de la part de la puissance publique, un acte de reconnaissance de certaines religions accréditées, ce qui est contraire aux deux premiers concepts ci-dessus développés, et ce qui est du reste contraire à la loi de 1905 qui déclare « La République ne reconnaît, ne salarie et ne subventionne aucun culte ».
4 - El cela de façon générale : cela fait l'objet d'un règlement national. L'idée de soumettre ce genre de réglementation à l'appréciation des établissements consiste à considérer qu'il peut exister des écoles publiques où la ségrégation religieuse et où la contrainte de subir des manifestations religieuses sont licites.
5 - Soustrait autant que possible, car i! est effectivement impossible d'y parvenir : ce n'est pourtant pas une raison pour renforcer l'emprise de l'opinion et l'immersion sociale de l'école par des mesures qui encouragent expressément l'introduction des forces de la société civile. Le rôle de la loi n'est pas d'aller dans le sens de la force des choses.
6 -11 va de soi que c'est le concept d'encyclopédie qui est ici utilisé, c'est-à-dire l'idée d'un système rai- j sonné des connaissances. L'école est rendue possible précisément par la construction d'un tel système, , qui s'efforce d'ordonner toute connaissance de l'élémentaire au dérivé. Il est donc illégitime de s'en prendre, comme on l'entend trop souvent, à !'• encyclopédisme » scolaire. Bien au contraire, pour en finir aveu l'empilement sans principe des connaissances, le bric-à-brac dont souffrent les programmes scolaires, il serait urgent de revenir à l'idée encyclopétique elle-même : informer n'est pas instruire.
L'Europe de demain - Alain Houlou
Alain Houlou
Professeur à L'université de Lille III
Quelques ambiguités de vocabulaire doivent être levées dès l'abord. En dehors du champ, !e terme du langage syndical, confédération, désigne simplement une fédération de fédérations, Mais, et cela est plus gênant, les juristes eux-mêmes n'utilisent pas toujours les deux termes à bon escient. C'est ainsi que la Confédération helvétique n'est pas, malgré son nom, une confédération, mais bien une fédération. De même, la Confédération du Canada est une fédération.
En fait, la confédération est un groupement d'États, qui repose sur un traité. Les États conservent leur souveraineté ; ils coopèrent pour diverses activités (en général, défense, économie, monnaie). II n'y a pas de structure étatique, de super-État.
Au contraire, dans une fédération, les États abandonnent leur souveraineté. Il y a dissolution des États (au sens d'État-nation) pour aller vers des États (au sens d'État-membre). C'est là une source de confusion habituelle dans la quasi-totalité des langues : État est employé dans deux sens entièrement différents. Dans le cas des confédérations, les États demeurent souverains (ils ont une représentation diplomatique, une armée nationale, etc.) ; dans le cas des fédérations, les États n'incarnent pas l'État - l'État supra-étatique étant l'État fédéral (1). En français, on joue souvent sur la majuscule ou la minuscule,
(...)
LE PROBLÈME
DES VALEURS :
LA LAÏCITÉ MENACÉE
Nation, patrie, identité nationale (3), etc. n'existent pas. Ce qui existe, c'est l'identité culturelle, il n'y a pas d'identité nationale autre que culturelle (l'inverse n'est pas vrai : il y a une culture arabe par exemple), les habitants d'un même territoire/pays se reconnaissent (entre eux et vis-à-vis des autres) à un certain nombre de valeurs, dont la laïcité.
Or là tout se gâte. On peut citer quantité de textes montrant que la laïcité est une idée rare en Europe (France et Portugal) : la Constitution de la RFA par exemple (- loi fondamentale » du 23 mai 1949) est placée sous l'égide de Dieu : « Conscient de sa responsabilité devant Dieu et devant les hommes (...) le peuple allemand etc. - Mais il y a mieux à faire que de répéter sans cesse que la laïcité est rare. C'est de voir l'historique de la construction européenne en remontant du plus près au plus loin.
La démocratie chrétienne (Konrad Adenauer, Alcide de Gasperi, Robert Schuman, avec appui du MRP de la DC (Italie), du PSC (parti social chrétien belge), et du CDU de RFA) constitue l'origine immédiate.
Ces démocrates — chrétiens et démocrates — sociaux puisent leur doctrine chez trois Français : Lamennais (1782-1854), Lacor-daire (1802-1861), Montalembert (1810-1870), tous trois promoteurs, avant les partis de gauche et le mouvement socialiste, de l'idéal de laïcité et de séparation stricte, dans l'intérêt même de l'Église et par dégoût de l'union du sabre et du goupillon, de l'État et de l'Église.
Mais la démocratie chrétienne a abandonné cet aspect, reprouvé dès l'époque par la hiérarchie épiscopale et la papauté, pour ne garder de leur message que l'aspect social de leur christianisme.
Ainsi Philippe Buchez (1796-1865) qui militait, dès 1832 dans son journal L'Européen pour une « fédération européenne » fondée sur l'égalité et la foi chrétienne (repris par Luigi Sturzo, 1871-1959, en Italie).
C'est l'Empire romain chrétien (Constantin) ou l'Église médiévale avant le schisme et allant jusqu'à l'URSS et à la Turquie. C'est le patrimoine chrétien qui est le seul revendiqué. On a pu remplir (4) des volumes recensant par le menu tous les acteurs qui ont souhaité, annoncé et parfois décrit par le menu l'unité européenne.
Ce n'est pas d'eux que se sont réclamés les pères fondateurs de l'Europe, mais de Bûchez, de Lacordaire, etc.
On aboutit ainsi à un dramatique paradoxe : l'Europe a inventé le concept d'Etat-nation (et pensé le cadre de la vie politique) qui a complété le concept de démocratie inventé par les Grecs. Puis l'État-nation, inventé par la France, a rencontré le parlementarisme inventé par l'Angleterre. Or le but ultime de l'Europe pensée dans les années 50 serait de supprimer les États-nations pour revenir à la romanitas, la pax romana, ou plutôt la Pax christiana.
Le problème de l'Europe à venir (5) est donc celui du choix entre deux types d'Europe :
— celle voulue par ses créateurs, qui tourne le dos à la tradition européenne issue des idéaux de 1789 complétés par la laïcité ;
— une Europe dans la lignée de ce que voulait Goethe ou Hugo, des États unis d'Europe fondés sur les valeurs républicaines.
Il s'agit, bien entendu, de l'Europe politique. L'« autre » Europe, celle du capital saura, n'en doutons pas, s'accommoder de tout type de fédération et de constitution, sauf à réaliser une Europe socialiste. Mais là, ce sont les aléas de la politique et les élections successives qui en décideront.
On se trouve face à deux discours inconciliables :
— Le citoyen, c'est la nation (non à l'Europe) ;
— Europe, Europe, Europe. C'est la panacée.
Je crois que l'avenir est une confédération (passant en une génération à une fédération) mondiale qui, elle seule, sera à même de régler ce que le monde contemporain (en gros depuis le Congrès de Vienne en 1815) a cru
— contre le cours millénaire de l'Histoire — pouvoir fixer arbitrairement : les frontières et surtout les peuples qui, inexorablement, ont repris leur mouvement et leurs migrations.
Les nationalismes et le tribalisme vont dans un premier temps s'exacerber, plusieurs pays s'éclater, plusieurs états se fédérer (et l'Europe y va tout droit) et l'on ira vers l'intégration mondiale. Le futur citoyen, c'est le citoyen du monde, le cosmo-polite que se voulait Diogène.
L'histoire de chaque pays est-elle pour autant finie ? L'histoire de France, peut-être, l'histoire des Français, non.
Aucun pays dans l'histoire n'a duré plus de 1500 ans en l'état, à l'exception de la Chine, mais son territoire et surtout les peuples qui l'ont composée se sont modifiés. La France n'a aucun rapport, si ce n'est symbolique et idéologique, avec la Gaule, qui d'ailleurs n'a jamais été un pays.
Nous assistons à une métamorphose — avec toutes les douleurs qui l'accompagnent — du monde, à un déchirement des peaux qui ont façonné la figure de pays que l'on s'est plus à croire étemels.
Ce qui subsistera, c'est l'identité culturelle française, de même que les Arabes, les Mongols ou les Slaves existent indépendamment des variations territoriales et des avatars de leur histoire. Sans parler des Juifs ou des Arméniens, dont l'histoire et l'identité transcendent l'historicité des événements.
Mais l'Europe, la France, ne se sont pas créées autour d'un Temple ou d'une Église, ni à partir d'un mythe des origines fondé sur une révélation. L'identité européenne et sa gloire, c'est d'avoir créé la dimension, la citoyenneté, les droits de l'homme, l'État-naù'on, et l'on sait la part que la France a prise dans ces deux dernières avancées de l'esprit humain.
Or cette « foi » en l'humanisme, c'est-à-dire dans les capacités de progrès de l'homme en tant qu'individu et non en tant que créature, c'est la base de la laïcité, seule garantie, comme le montre le sens même des termes (6), d'une Europe unie démocratique. •
NOTES :
(1) Encore que, par exception notable, deux Républiques de la Fédération soviétique (URSS), la Biélorussie et l'Ukraine, soient représentées à l'ONU.
(2) Vaclav Havel s'est opposé le 29 juin à la transformation de la République tchèque et slovaque en une confédération, contre la proposition du Premier ministre du gouvernement slovaque, Vladimir Méciar.
(3) Des dizaines de textes contradictoires, pour essayer de les (non) définir, de 1789 à de Gaulle, en passant par Renan, Jaurès et Barrés.
(4) Voir Denis de Rougemont, Vingt-Huit siècles d'Europe. La conscience européenne à travers les textes, d'Hésiode à dos jours. Fayot, 1961.
(5) Si on ne décide pas que la confédération (CEE) doit se dissoudre.
(6) Laos et démos désignent tous deux le peuple en grec.
Professeur à L'université de Lille III
Quelques ambiguités de vocabulaire doivent être levées dès l'abord. En dehors du champ, !e terme du langage syndical, confédération, désigne simplement une fédération de fédérations, Mais, et cela est plus gênant, les juristes eux-mêmes n'utilisent pas toujours les deux termes à bon escient. C'est ainsi que la Confédération helvétique n'est pas, malgré son nom, une confédération, mais bien une fédération. De même, la Confédération du Canada est une fédération.
En fait, la confédération est un groupement d'États, qui repose sur un traité. Les États conservent leur souveraineté ; ils coopèrent pour diverses activités (en général, défense, économie, monnaie). II n'y a pas de structure étatique, de super-État.
Au contraire, dans une fédération, les États abandonnent leur souveraineté. Il y a dissolution des États (au sens d'État-nation) pour aller vers des États (au sens d'État-membre). C'est là une source de confusion habituelle dans la quasi-totalité des langues : État est employé dans deux sens entièrement différents. Dans le cas des confédérations, les États demeurent souverains (ils ont une représentation diplomatique, une armée nationale, etc.) ; dans le cas des fédérations, les États n'incarnent pas l'État - l'État supra-étatique étant l'État fédéral (1). En français, on joue souvent sur la majuscule ou la minuscule,
(...)
LE PROBLÈME
DES VALEURS :
LA LAÏCITÉ MENACÉE
Nation, patrie, identité nationale (3), etc. n'existent pas. Ce qui existe, c'est l'identité culturelle, il n'y a pas d'identité nationale autre que culturelle (l'inverse n'est pas vrai : il y a une culture arabe par exemple), les habitants d'un même territoire/pays se reconnaissent (entre eux et vis-à-vis des autres) à un certain nombre de valeurs, dont la laïcité.
Or là tout se gâte. On peut citer quantité de textes montrant que la laïcité est une idée rare en Europe (France et Portugal) : la Constitution de la RFA par exemple (- loi fondamentale » du 23 mai 1949) est placée sous l'égide de Dieu : « Conscient de sa responsabilité devant Dieu et devant les hommes (...) le peuple allemand etc. - Mais il y a mieux à faire que de répéter sans cesse que la laïcité est rare. C'est de voir l'historique de la construction européenne en remontant du plus près au plus loin.
La démocratie chrétienne (Konrad Adenauer, Alcide de Gasperi, Robert Schuman, avec appui du MRP de la DC (Italie), du PSC (parti social chrétien belge), et du CDU de RFA) constitue l'origine immédiate.
Ces démocrates — chrétiens et démocrates — sociaux puisent leur doctrine chez trois Français : Lamennais (1782-1854), Lacor-daire (1802-1861), Montalembert (1810-1870), tous trois promoteurs, avant les partis de gauche et le mouvement socialiste, de l'idéal de laïcité et de séparation stricte, dans l'intérêt même de l'Église et par dégoût de l'union du sabre et du goupillon, de l'État et de l'Église.
Mais la démocratie chrétienne a abandonné cet aspect, reprouvé dès l'époque par la hiérarchie épiscopale et la papauté, pour ne garder de leur message que l'aspect social de leur christianisme.
Ainsi Philippe Buchez (1796-1865) qui militait, dès 1832 dans son journal L'Européen pour une « fédération européenne » fondée sur l'égalité et la foi chrétienne (repris par Luigi Sturzo, 1871-1959, en Italie).
C'est l'Empire romain chrétien (Constantin) ou l'Église médiévale avant le schisme et allant jusqu'à l'URSS et à la Turquie. C'est le patrimoine chrétien qui est le seul revendiqué. On a pu remplir (4) des volumes recensant par le menu tous les acteurs qui ont souhaité, annoncé et parfois décrit par le menu l'unité européenne.
Ce n'est pas d'eux que se sont réclamés les pères fondateurs de l'Europe, mais de Bûchez, de Lacordaire, etc.
Le pape est donc dans une logique incomparable lorsqu'il proclame : * L'Europe sera chrétienne ou ne sera pas. »
On aboutit ainsi à un dramatique paradoxe : l'Europe a inventé le concept d'Etat-nation (et pensé le cadre de la vie politique) qui a complété le concept de démocratie inventé par les Grecs. Puis l'État-nation, inventé par la France, a rencontré le parlementarisme inventé par l'Angleterre. Or le but ultime de l'Europe pensée dans les années 50 serait de supprimer les États-nations pour revenir à la romanitas, la pax romana, ou plutôt la Pax christiana.
Le problème de l'Europe à venir (5) est donc celui du choix entre deux types d'Europe :
— celle voulue par ses créateurs, qui tourne le dos à la tradition européenne issue des idéaux de 1789 complétés par la laïcité ;
— une Europe dans la lignée de ce que voulait Goethe ou Hugo, des États unis d'Europe fondés sur les valeurs républicaines.
Il s'agit, bien entendu, de l'Europe politique. L'« autre » Europe, celle du capital saura, n'en doutons pas, s'accommoder de tout type de fédération et de constitution, sauf à réaliser une Europe socialiste. Mais là, ce sont les aléas de la politique et les élections successives qui en décideront.
On se trouve face à deux discours inconciliables :
— Le citoyen, c'est la nation (non à l'Europe) ;
— Europe, Europe, Europe. C'est la panacée.
Je crois que l'avenir est une confédération (passant en une génération à une fédération) mondiale qui, elle seule, sera à même de régler ce que le monde contemporain (en gros depuis le Congrès de Vienne en 1815) a cru
— contre le cours millénaire de l'Histoire — pouvoir fixer arbitrairement : les frontières et surtout les peuples qui, inexorablement, ont repris leur mouvement et leurs migrations.
Les nationalismes et le tribalisme vont dans un premier temps s'exacerber, plusieurs pays s'éclater, plusieurs états se fédérer (et l'Europe y va tout droit) et l'on ira vers l'intégration mondiale. Le futur citoyen, c'est le citoyen du monde, le cosmo-polite que se voulait Diogène.
L'histoire de chaque pays est-elle pour autant finie ? L'histoire de France, peut-être, l'histoire des Français, non.
Aucun pays dans l'histoire n'a duré plus de 1500 ans en l'état, à l'exception de la Chine, mais son territoire et surtout les peuples qui l'ont composée se sont modifiés. La France n'a aucun rapport, si ce n'est symbolique et idéologique, avec la Gaule, qui d'ailleurs n'a jamais été un pays.
Nous assistons à une métamorphose — avec toutes les douleurs qui l'accompagnent — du monde, à un déchirement des peaux qui ont façonné la figure de pays que l'on s'est plus à croire étemels.
Ce qui subsistera, c'est l'identité culturelle française, de même que les Arabes, les Mongols ou les Slaves existent indépendamment des variations territoriales et des avatars de leur histoire. Sans parler des Juifs ou des Arméniens, dont l'histoire et l'identité transcendent l'historicité des événements.
Mais l'Europe, la France, ne se sont pas créées autour d'un Temple ou d'une Église, ni à partir d'un mythe des origines fondé sur une révélation. L'identité européenne et sa gloire, c'est d'avoir créé la dimension, la citoyenneté, les droits de l'homme, l'État-naù'on, et l'on sait la part que la France a prise dans ces deux dernières avancées de l'esprit humain.
Or cette « foi » en l'humanisme, c'est-à-dire dans les capacités de progrès de l'homme en tant qu'individu et non en tant que créature, c'est la base de la laïcité, seule garantie, comme le montre le sens même des termes (6), d'une Europe unie démocratique. •
NOTES :
(1) Encore que, par exception notable, deux Républiques de la Fédération soviétique (URSS), la Biélorussie et l'Ukraine, soient représentées à l'ONU.
(2) Vaclav Havel s'est opposé le 29 juin à la transformation de la République tchèque et slovaque en une confédération, contre la proposition du Premier ministre du gouvernement slovaque, Vladimir Méciar.
(3) Des dizaines de textes contradictoires, pour essayer de les (non) définir, de 1789 à de Gaulle, en passant par Renan, Jaurès et Barrés.
(4) Voir Denis de Rougemont, Vingt-Huit siècles d'Europe. La conscience européenne à travers les textes, d'Hésiode à dos jours. Fayot, 1961.
(5) Si on ne décide pas que la confédération (CEE) doit se dissoudre.
(6) Laos et démos désignent tous deux le peuple en grec.
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